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dell’Università Cattolica sulla base di una valutazione dei risultati della ricerca in esso espressa

Questo volume costituisce i nn. 5-6/2013
dei Quaderni del Dipartimento di Scienze Politiche

Quaderni

del Dipartimento di Scienze Politiche

Università Cattolica del Sacro Cuore

Anno III - 5-6/2013

Registrazione presso il Tribunale di Milano n. 355 del 27.06.2011

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isbn edizione e-Pub: 978-88-6780-147-3

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Copertina: progetto grafico Studio Editoriale EDUCatt; fotografia: nella Sala Regia del Palazzo Apostolico, il Decano del Corpo Diplomatico presso la Santa Sede rivolge gli auguri per il nuovo anno a S. S. Benedetto XVI, Vescovo di Roma, Vicario di Gesù Cristo, Successore del Principe degli Apostoli, Sommo Pontefice della Chiesa Universale, Primate d’Italia, Arcivescovo e Metropolita della Provincia Romana, Sovrano dello Stato della Città del Vaticano, Servo dei Servi di Dio (tali i titoli riportati nelle edizioni 2012, Regnante Benedetto XVI, e 2013, regnante Francesco, dell’Annuario Pontificio).

Indice

Presentazione

di Massimo de Leonardis

Una diplomazia globale. Le relazioni della Santa Sede nel contesto internazionale e la libertà della Chiesa in età contemporanea. Introduzione

di S. E. Rev.ma Mons. Dominique Mamberti

I
La diplomazia pontificia
tra xix e xx secolo

La Diplomazia Pontificia al tempo di Pio VII. Le istruzioni ai Rappresentanti papali

di Roberto Regoli

Le relazioni tra Santa Sede e Regno Unito dal Venti Settembre allo scoppio della Grande Guerra

di Umberto Castagnino Berlinghieri

La Santa Sede e le ipotesi di un ritorno del potere temporale durante la Grande Guerra

di Giovanni Battista Varnier

II
la diplomazia pontificia
durante il pontificato di pio xi
alla luce delle nuove fonti archivistiche

Santa Sede e Stati Uniti d’America tra le due guerre: tentativi di dialogo nelle presidenze Harding e Coolidge

di Cristina Rossi

La missione diplomatica di Mons. Roncalli in Bulgaria (1925-1934)

di Kiril Plamen Kartaloff 113

La diplomazia pastorale di Mons. Roncalli tra Sofia e Istanbul

di Lorenzo Botrugno

Dai sacri canoni al diritto internazionale: il caso Segura tra la Santa Sede e la Spagna repubblicana

di Giovanni Coco

Difendere la fede in Messico. Ragioni delle armi, ragioni della diplomazia (1926-1937)

di Paolo Valvo

III
la diplomazia pontificia
dalla seconda guerra mondiale
alla fine della guerra fredda

Fede in Dio e diplomazia contro la Shoah: il caso della Nunziatura
di Budapest

di Matteo Luigi Napolitano

Gli inizi della Delegazione Apostolica “in Archipelago Indonesiano”

di S.E. Rev.ma Mons. Antonio Guido Filipazzi

Il ristabilimento delle piene relazioni diplomatiche tra la Santa Sede e il Regno Unito (1957-1982)

di Massimo de Leonardis 279

La politica concordataria della Santa Sede dopo il Concilio
Vaticano II

di Romeo Astorri

Il ruolo delle Conferenze Episcopali nelle relazioni internazionali
della Santa Sede

di Giorgio Feliciani

L’Ostpolitik vaticana e la Cecoslovacchia

di Emilia Hrabovec

L’Ostpolitik vaticana vista dalla Polonia

di Krzysztof Strzałka 357

La Santa Sede e l’Europa unita, dalla Conferenza dell’Aja al Trattato
di Maastricht (1948-1992)

di Massimiliano Valente 381

English summaries

Gli Autori

Indice dei nomi

Presentazione

di Massimo de Leonardis

A prima vista “fede” e “diplomazia” sembrano richiedere comportamenti diversi: la prima richiama certezze assolute e fermezza di atteggiamenti, la seconda necessita invece la pratica di uno “scetticismo tollerante” e duttilità. La Diplomazia Pontificia è la più antica del mondo e ha operato ad majorem Dei gloriam, promuovendo la diffusione del Cattolicesimo, la difesa e lo sviluppo delle Chiese particolari e la tutela dei fedeli in tutto il mondo, in conformità a principi immutabili, che hanno dovuto però confrontarsi con i diversi sistemi internazionali del momento: dalla Respublica Christiana medievale all’Europa degli Stati sovrani fondata sull’equilibrio di potenza, dall’avvento delle ideologie e dei totalitarismi al confronto bipolare della Guerra Fredda.

La Diplomazia Pontificia vanta diversi primati. Ad essa si deve una delle prime figure di diplomatico permanente: dalla metà del V secolo fino alla prima metà dell’VIII, il Papa tenne infatti presso l’Imperatore d’Oriente uno o più inviati stabili, detti apocrisari (dal greco ἀπόκρισις, ovvero risposta), quindi nel senso di portatori di risposta, cioè portavoce. Molti futuri Pontefici, tra i quali S. Gregorio I Magno (590-604), ricoprirono tale carica. Il Beato Papa Gregorio X (1271-1276) scrivendo a Carlo d’Angiò (1226-1285), Re di Sicilia e di Napoli, teorizzò formalmente il principio dell’immunità diplomatica: «Ius gentium exigit ut legati cuiuslibet gentis securitate gaudeant, etiam, apud hostes»[1]. La Pontificia Accademia Ecclesiastica, fondata da Papa Clemente XI nel 1701 come Pontificia Accademia dei Nobili Ecclesiastici per la formazione dei sacerdoti destinati al servizio diplomatico della Sede Apostolica, è la più antica istituzione di questo tipo, rimasta da allora ininterrottamente in funzione.

Nel Medioevo la Diplomazia Pontificia operava per un ordine internazionale, la Respublica Christiana, espressione del concetto di un’Europa il cui principio unificatore era il Cattolicesimo e le cui massime espressioni istituzionali erano il Papa e il Sacro Romano Imperatore, che avrebbero dovuto procedere concordi per il bene spirituale e materiale dei loro fedeli e sudditi. «Come supremo reggitore e moderatore di tutte le imprese della cristianità il Papa nel medioevo aveva pieno diritto sui Regni e sulle terre che concedeva a determinati Sovrani»[2]. Si trattava naturalmente di un modello ideale, la cui realizzazione non fu pienamente consentita dalla politica di potenza, come ben sa chi abbia studiato le lotte tra Papi, Imperatori, Re e Principi nel Medioevo. Allo stesso tempo la Diplomazia Pontificia doveva garantire la sicurezza degli Stati del Papa.

In età moderna il primo compito fu impedito dalla frattura religiosa dell’Europa; tuttavia lo Stato Pontificio, dopo il sacco di Roma del 1527 (ad opera delle truppe del Sacro Romano Imperatore Carlo V!) non fu più coinvolto in guerre di rilievo con Stati cristiani fino alla Rivoluzione francese (a parte le due modeste guerre per il Ducato di Castro a metà del secolo XVII). La Rivoluzione francese ed il Risorgimento italiano misero però poi in discussione, sia sul piano dei principî sia sul piano pratico, la legittimità stessa dell’esistenza di uno Stato che avesse come sovrano il Papa e la Diplomazia Pontificia dovette dedicare le sue energie a difenderne la sopravvivenza. Con la debellatio dello Stato Pontificio nel 1870, si configurò un caso peculiare: la Santa Sede continuò ad essere un attore in campo internazionale e ad avere una sua diplomazia, con piene relazioni diplomatiche con diversi Stati, pur non avendo più il Papa una sovranità territoriale fino al 1929.

Dopo il 1870 la Diplomazia Pontificia, oltre ad operare per riacquisire una sia pur minima sovranità territoriale (obiettivo raggiunto con il Trattato del Laterano dell’11 febbraio 1929, che diede vita allo Stato della Città del Vaticano), non rinunciò, anzi progressivamente intensificò la sua attività per un ordine internazionale “giusto”, anche se non più necessariamente ispirato in pieno a valori cattolici o cristiani. Espressione famosa di tale azione fu la nota (più propriamente Esortazione apostolica) di Benedetto XV del 1° agosto 1917. Tale documento, che si configurava anche come una vera e propria proposta diplomatica per una pace di compromesso, non ebbe alcun effetto e fu accolto con imbarazzo (da molti cattolici), indifferenza e ostilità. Nel corso della Seconda Guerra Mondiale, la Santa Sede non ripeté tale esperienza, che sarebbe stata ancora più inutile nel contesto internazionale del momento, dominato da totalitarismi atei o paganeggianti e da grandi democrazie protestanti, pur impegnandosi per circoscrivere la guerra ed alleviare le sofferenze. Tuttavia nel radiomessaggio natalizio del 24 dicembre 1944 Pio XII delineò i sommi postulati morali di un retto e sano ordinamento democratico interno ed internazionale e tutti i Papi successivi sono ripetutamente intervenuti su tali temi. Dopo il Concilio Vaticano II, la Chiesa ha accentuato le tematiche relative alla pace, lo sviluppo, i diritti umani[3] in una visione ecumenica nella quale poco necessariamente resta del progetto e dei principî di una Respublica Christiana.

Il discorso di S. S. Benedetto XVI in occasione della presentazione degli auguri del Corpo Diplomatico presso la Santa Sede il 7 gennaio 2013, contiene frasi significative che bene illustrano il ruolo della religione per l’ordine e la pace internazionali.

Secondo una concezione ormai diffusa, l’impegno per la pace si riduce alla ricerca di compromessi che garantiscano la convivenza fra i Popoli, o fra i cittadini all’interno di una Nazione. Al contrario, nell’ottica cristiana esiste un’intima connessione tra la glorificazione di Dio e la pace degli uomini sulla terra, così che la pace non sorge da un mero sforzo umano, bensì partecipa dell’amore stesso di Dio. Ed è proprio l’oblio di Dio, e non la sua glorificazione, a generare la violenza. Infatti, quando si cessa di riferirsi a una verità oggettiva e trascendente, come è possibile realizzare un autentico dialogo? In tal caso come si può evitare che la violenza, dichiarata o nascosta, diventi la regola ultima dei rapporti umani? In realtà, senza un’apertura trascendente, l’uomo cade facile preda del relativismo e gli riesce poi difficile agire secondo giustizia e impegnarsi per la pace. Alle manifestazioni contemporanee dell’oblio di Dio si possono associare quelle dovute all’ignoranza del suo vero volto, che è la causa di un pernicioso fanatismo di matrice religiosa, che anche nel 2012 ha mietuto vittime in alcuni Paesi qui rappresentati[4].

Concetti simili sono stati espressi anche dal Regnante Pontefice Francesco, nel suo primo incontro con lo stesso Corpo Diplomatico:

Ma c’è anche un’altra povertà! È la povertà spirituale dei nostri giorni, che riguarda gravemente anche i Paesi considerati più ricchi. È quanto il mio Predecessore, il caro e venerato Benedetto XVI, chiama la “dittatura del relativismo”, che lascia ognuno come misura di se stesso e mette in pericolo la convivenza tra gli uomini. […] Ma non vi è vera pace senza verità! […] In quest’opera è fondamentale anche il ruolo della religione. Non si possono, infatti, costruire ponti tra gli uomini, dimenticando Dio[5].

Papa Francesco, ricevendo la comunità della Pontificia Accademia Ecclesiastica, ha poi esortato i futuri diplomatici, anche attraverso la citazione di alcuni pensieri del Beato Giovanni XXIII relativi alla sua esperienza in tale ruolo, ad avere «grande cura della vita spirituale», ed ha ammonito che «nella vita diplomatica […] per un sacerdote vi sono tanti pericoli per la vita spirituale»; di qui la necessità di andare «per la via della santità», senza «farsi coinvolgere nelle tante forme, nelle tante maniere di mondanità spirituale»[6]. Tali parole possono essere accostate, a riprova di una continuità storica, a quelle di un memorandum dei primi mesi del Pontificato di S. Pio X, certamente ispirato dal Papa, ad uso interno della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari:

I Rappresentanti Pontificii devono essere ecclesiastici di condotta non solamente morale, ma esemplarmente ecclesiastica. È tempo di finirla con i diplomatici di salone, che hanno poco o nulla di ecclesiastico, sono spesso occasione di ciarle malevole e dànno una triste idea della diplomazia Pontificia; il Rappresentante Pontificio è prima ecclesiastico e poi diplomatico[7].

Il volume affronta storicamente l’attività diplomatica della Santa Sede al servizio dell’opera della Chiesa cattolica per la diffusione e la difesa della fede nei diversi contesti nazionali a partire dall’epoca della Restaurazione, con vari saggi basati su puntuali e specifiche ricerche, con ampia consultazione di fonti archivistiche della Santa Sede e di diversi Paesi. Il tema generale Le relazioni internazionali della Santa Sede può essere declinato sotto diversi aspetti: le caratteristiche peculiari della Diplomazia Pontificia, le relazioni bilaterali con gli Stati, la politica della Santa Sede nelle grandi questioni internazionali, i Concordati; in alcuni casi i problemi qui trattati sono drammatici, in altri comunque significativi. Nelle diverse epoche degli ultimi due secoli la Santa Sede ha dovuto affrontare diverse sfide. La Restaurazione non fermò il progresso delle idee rivoluzionarie, che portò nel 1870 alla fine dello Stato Pontificio. I Pontificati di Pio XI e Pio XII furono caratterizzati dallo scontro con i totalitarismi, nazismo e comunismo, che dopo la Seconda Guerra Mondiale estese il suo dominio a molti Paesi in vari continenti, ma anche con regimi espressione di un violento anticlericalismo di stampo massonico, come la Seconda Repubblica spagnola e il Messico.

Alcuni saggi affrontano periodi a cavallo o successivi al Concilio Vaticano II, i cui documenti, in particolare la Dignitatis Humanae, la Nostra Aetate e la Gaudium et Spes segnarono un profondo ripensamento della dottrina tradizionale della Chiesa sui suoi rapporti con le altre religioni e con il mondo. Non solo dopo tale Concilio gli Accordi (Concordati, Convenzioni o altro) stipulati con gli Stati si sono allontanati radicalmente dalle formule precedenti, ma anche tutta l’attività internazionale della Santa Sede è stata influenzata fortemente dalle nuove tendenze di apertura al mondo e dialogo ecumenico. L’equilibrio tra intransigenza dottrinale e duttilità diplomatica sembra spostarsi a favore della seconda, così come la Segreteria di Stato ha sostituito la Sacra Congregazione del Sant’Uffizio (nome assunto nel 1908 dalla Sacra Congregazione della Romana e Universale Inquisizione, la più antica della Curia Romana), divenuta nel 1965 Congregazione per la Dottrina della Fede, come organo supremo della Curia. La Costituzione Apostolica Regimini Ecclesiae Universae di Paolo VI (15-8-’67) sancì formalmente tale preminenza.

Il volume trae lo spunto dal Convegno di studi svoltosi presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore il 6 marzo 2013, per iniziativa del Dipartimento di Scienze Politiche e con il patrocinio del Pontificio Comitato di Scienze Storiche, dell’Archivio Segreto Vaticano e dell’Accademia Bulgara delle Scienze. Aperto dalla prolusione di S. E. Rev.ma Mons. Dominique Mamberti, Segretario per i Rapporti con gli Stati presso la Segreteria di Stato di Sua Santità, le sessioni del convegno furono presiedute, nell’ordine, dal Prof. P. Bernard Ardura, O. Praem., Presidente del Pontificio Comitato di Scienze Storiche, da S. E. Rev.ma Mons. Sergio Pagano, Prefetto dell’Archivio Segreto Vaticano, e da S. E. Francesco Maria Greco, Ambasciatore d’Italia presso la Santa Sede. Il convegno fu chiuso dalle considerazioni finali del Prof. Francesco Margiotta Broglio, il cui testo verrà pubblicato in altra sede. L’iniziativa si inseriva in maniera significativa nell’“anno della fede”, indetto da S. S. Benedetto XVI per il 2012-2013, che vedeva altresì l’anniversario dell’editto di Milano del 313, fondativo della Libertas Ecclesiae.

All’organizzazione del convegno diedero un importante contributo alcuni dei miei allievi e collaboratori della Cattedra di Storia delle relazioni e delle istituzioni internazionali dell’Università Cattolica: il Prof. Umberto Castagnino Berlinghieri e i Dottori Lorenzo Botrugno, Kiril Pl. Kartaloff, Marco Rodeghiero, Paolo Valvo. Il Prof. Castagnino e i Dottori Botrugno e Valvo hanno poi collaborato in maniera rilevante all’edizione di questo volume. A tutti, oltre che naturalmente agli Autori, va il vivo ringraziamento del Curatore.

1 Cit. in F. L. Ganshof, Il Medio Evo, vol. I della Storia politica del mondo, diretta da P. Renouvin, Roma, 1976, p. 247.

2 A. M. Bettanini, Introduzione allo studio della storia dei trattati, parte prima, Padova, 1944, p. 112.

3 Che naturalmente la Chiesa vede nell’ottica del giusnaturalismo cristiano.

4 Discorso del Santo Padre Benedetto XVI in occasione della presentazione degli auguri degli Ecc.mi membri del Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede, Sala Regia, lunedì 7 Gennaio 2013, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2013/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20130107_corpo-diplomatico_it.html (consultato il 1° aprile 2013).

5 Udienza al Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede. Discorso del Santo Padre Francesco, Sala Regia, venerdì 22 marzo 2013, http://www.vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/march/documents/papa-francesco_20130322_corpo-diplomatico_it.html (consultato il 1° aprile 2013).

6 Discorso del Santo Padre Francesco alla Comunità della Pontificia Accademia Ecclesiastica, Sala Clementina, giovedì 6 giugno 2013, http://www.vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/june/documents/papa-francesco_20130606_pontificia-accademia-ecclesiastica_it.html.

7 Il Memorandum è pubblicato, con un’ampia introduzione, in P. Valvo, Da Roma al mondo: l’agenda del nuovo Papa. Situazione della Chiesa e prospettive di riforma all’alba del Pontificato di Pio X, in “Rivista di storia della Chiesa in Italia”, 2013, n. 2, pp. 513-33.

Una diplomazia globale. Le relazioni della Santa Sede nel contesto internazionale e la libertà della Chiesa in età contemporanea. Introduzione

di S. E. Rev.ma Mons. Dominique Mamberti

Tutti hanno modo di apprezzare l’opera di mediazione che non di rado la Diplomazia Pontificia ha compiuto in epoca moderna nel contesto internazionale. Non intendo in questa sede soffermarmi su temi ben noti, quali la pace o lo sviluppo. Basti qui ricordare come da più parti si innalzino lodi quando la voce dei Sommi Pontefici si leva per difendere la pace. Cito solo a modo di esempio gli interventi del beato Giovanni Paolo II per scongiurare la guerra in Iraq del 2003 e i recenti appelli di Papa Benedetto XVI in relazione al conflitto in Siria. Tuttavia, non molti riconoscono che, affinché tale voce si possa effettivamente levare, occorre che venga adeguatamente tutelata la libertà della Chiesa di «predicare la fede e insegnare la propria dottrina sociale, esercitare senza ostacoli la propria missione tra gli uomini e dare il proprio giudizio morale, anche su cose che riguardano l’ordine politico, quando ciò sia richiesto dai diritti fondamentali della persona e dalla salvezza delle anime» (Gaudium et spes, 76). In tal senso, nell’arco dei secoli, il Magistero pontificio ha sempre difeso la libertas ecclesiae di fronte all’ingerenza di qualunque autorità esterna che mirasse a limitarla.

Nella Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, il Concilio Vaticano II, di fronte alle nuove sfide poste dal mondo contemporaneo, ha ripreso tale principio, ampliandolo e connotandolo in modo duplice. Innanzitutto, esso riguarda la persona umana. Tuttavia, «non si fonda su una disposizione soggettiva, ma sulla sua stessa natura».

La libertà religiosa è così il «primo dei diritti umani, perché esprime la realtà più fondamentale della persona» (Benedetto XVI, 9 gennaio 2012), «cartina di tornasole per verificare il rispetto di tutti gli altri» (Giovanni Paolo II, 10 ottobre 2003), collocandosi nell’ambito del diritto-dovere personale di ciascuno di ricercare la verità, senza essere costretto ad agire contro la propria coscienza. In pari tempo, «la stessa natura sociale dell’essere umano esige che egli esprima esternamente gli atti interni di religione, comunichi con altri in materia religiosa e professi la propria religione in modo comunitario» (Dignitatis humanae, 3).

Ben si comprende perciò la valenza anche sociale della libertà religiosa, che non può pertanto essere limitata alla mera libertà di culto. Infatti, «sarebbe riduttivo – aggiunge Benedetto XVI – ritenere che sia sufficientemente garantito il diritto di libertà religiosa, quando non si fa violenza o non si interviene sulle convinzioni personali o ci si limita a rispettare la manifestazione della fede che avviene nell’ambito del luogo di culto».

Dunque, un adeguato rispetto del diritto alla libertà religiosa implica l’impegno da parte di ogni autorità civile a «creare condizioni propizie allo sviluppo della vita religiosa, cosicché i cittadini siano realmente in grado di esercitare i loro diritti attinenti la religione e adempiere i rispettivi doveri, e la società goda dei beni di giustizia e di pace che provengono dalla fedeltà degli uomini verso Dio e verso la sua santa volontà» (Dignitatis humanae, 6).

Nel contesto attuale, l’azione diplomatica della Santa Sede è specialmente impegnata nella difesa della libertà religiosa sia nelle relazioni bilaterali, come pure nell’ambito dei diversi organismi internazionali. Concretamente ciò significa anzitutto l’impegno contro la discriminazione dei credenti. Infatti, «troppo spesso, per diversi motivi, tale diritto è ancora limitato o schernito» e «in non pochi Paesi i cristiani sono privati dei diritti fondamentali e messi ai margini della vita pubblica, [mentre] in altri subiscono attacchi violenti contro le loro chiese e le loro abitazioni. Talvolta, sono costretti ad abbandonare Paesi che essi hanno contribuito a edificare, a causa delle continue tensioni e di politiche che non di rado li relegano a spettatori secondari della vita nazionale» (Benedetto XVI, 9 gennaio 2012).

A tale riguardo è da notare che anche laddove vige un tendenziale principio di rispetto e di tolleranza, occorre favorire il rispetto di tutte le convinzioni religiose e delle loro forme di esercizio, come pure dei simboli identitari che qualificano le religioni. Parimenti, non si può dimenticare che la voce dei Pontefici si è levata anche contro quelle forme distorte di religione, come il settarismo e il fondamentalismo, che sono altrettanto lesivi della libertà religiosa e che Papa Benedetto ha definito «manifestazioni contemporanee dell’oblio di Dio (...) [fondate su] una falsificazione della religione stessa». Risulta perciò quanto mai evidente il contributo che anche un dialogo interreligioso rettamente inteso, ovvero che argomenti a partire dall’identità propria di ciascuno, può fornire alla libertà religiosa e dunque alla pace.

Se la prima direttrice dell’azione diplomatica della Santa Sede si leva in favore della coscienza, la seconda si fonda sui principi del diritto naturale, sui quali si radicano i fondamenti della convivenza civile, poiché «la legge naturale è la sorgente da cui scaturiscono, insieme a diritti fondamentali, anche imperativi etici che è doveroso onorare» (Benedetto XVI, 12 febbraio 2007). Si tratta dei cosiddetti “valori non negoziabili” che, all’inizio del suo Pontificato, Benedetto XVI ha tratteggiato in modo assai nitido.

Tuttavia, i fondamenti di ogni società civile non riguardano solamente i summenzionati aspetti. Anche in ambito economico non deve mancare un richiamo etico fondato sulla legge naturale, altrimenti, come ci insegna la crisi finanziaria, i cui effetti sono ancora sotto gli occhi di tutti, finisce per prevalere una concezione soggettivistica dell’uomo, sradicata da ogni fondamento oggettivo, nel quale prevalgono solo logiche di massimizzazione dell’interesse personale a scapito del bene comune.

Si tratta di questioni che impegnano sempre più l’azione diplomatica della Santa Sede, soprattutto nel contesto delle Organizzazioni internazionali, in cui non di rado si originano politiche contrarie a tali valori. Inoltre, è un tema che afferisce non solo al cosiddetto Occidente, ma a porzioni sempre più consistenti del nostro mondo globalizzato. In tale prospettiva, è importante sviluppare un confronto con le Autorità dei singoli Paesi, come pure è cruciale poter far sentire la voce della Chiesa anche nei fora mondiali, non solo attraverso la presenza del personale diplomatico, ma anche mediante la proficua collaborazione di esperti locali e delle Organizzazioni non governative cattoliche, che operano in piena consonanza con il Magistero ecclesiale.

Una terza direttrice riguarda l’educazione, attraverso la quale si costruisce la pace, si vincono la povertà e le malattie e si realizzano sistemi di diritto equi e rispettosi della dignità umana, come ha ricordato Benedetto XVI nel suo ultimo discorso ai Membri del Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede. «Costruire la pace – aggiungeva il Papa – significa educare gli individui a combattere la corruzione, la criminalità, la produzione e il traffico della droga, nonché le tentazioni demagogiche, nonché a evitare divisioni e tensioni, che rischiano di sfibrare la società, ostacolandone lo sviluppo e la pacifica convivenza».

La quarta e ultima direttrice che vorrei sottolineare è la carità. Da sempre, essa ha determinato ovunque l’opera della Chiesa. In un certo senso, la Chiesa è essa stessa carità. E sebbene l’azione caritativa sia garantita attraverso molteplici opere concrete, sovente guidate da singole Congregazioni religiose o dalle Diocesi o Episcopati nazionali, nondimeno la carità è un perno dell’attività diplomatica della Santa Sede, con un particolare impegno a favore dei più deboli, anzitutto in difesa dei diritti delle donne e dei bambini, come pure dei migranti, dei profughi e dei rifugiati. Importante è anche il ruolo che la Santa Sede può svolgere, in collaborazione con gli Stati, nell’ambito delle sfide poste dalla globalizzazione e particolarmente nel contesto di crisi economica che stiamo attraversando.

Appare dunque evidente che i rapporti che la Santa Sede intrattiene con gli Stati e con le Organizzazioni internazionali «sono chiaramente di carattere differente da quelli fra Stati-Nazione. La Santa Sede non è una potenza economica o militare. Tuttavia – proseguiva Benedetto XVI – la sua voce morale esercita un’influenza considerevole sul mondo». Infatti, il principale paradosso è che l’azione diplomatica pontificia sembra muoversi lungo linee tematiche astratte, ossia meramente al livello dei soli principi: coscienza e libertà religiosa, valori non negoziabili, educazione e carità. Eppure proprio queste questioni pongono problemi estremamente concreti, dai quali dipendono gli Stati stessi, la loro convivenza civile, l’avvenire dei figli, lo sviluppo economico, la pace tra i popoli. In tal senso, la Diplomazia Pontificia è davvero globale, non solo per l’estensione delle sue relazioni, quanto piuttosto per l’ampiezza dei temi che essa affronta e che riguardano tutta quanta la complessità della persona umana.

È proprio per questa ragione che la Santa Sede intrattiene relazioni internazionali con un così grande numero di Paesi, costantemente cresciuto nel corso degli ultimi settant’anni. Infatti, se nel 1945 la Santa Sede aveva 30 nunziature (solo 10 in Europa, a seguito della Seconda guerra mondiale, 19 in America e una in Africa) e 22 Delegazioni Apostoliche nei cinque continenti, oggi i Paesi con i quali la Santa Sede mantiene relazioni diplomatiche sono 180, oltre il Sovrano Militare Ordine di Malta e l’Unione Europea. L’ultimo Paese, in ordine di tempo, è stato il Sud Sudan, il 22 febbraio 2013. Attualmente, la Santa Sede non intrattiene ancora rapporti diplomatici con 13 dei 193 Stati membri dell’Onu, in gran parte in Asia, ma anche in Africa e Oceania. Alcuni entrano nell’ambito delle dieci Delegazioni Apostoliche sussistenti, che, come accennato, sono rappresentanze pontificie senza carattere diplomatico, per Paesi o zone geografiche determinate. Altri, come Afghanistan, Cina Popolare e Corea del Nord non hanno un rappresentante pontificio assegnato. Per il Vietnam è stato nominato un rappresentante pontificio non residente e senza carattere diplomatico.

Come si può notare, si tratta di un numero assai elevato di relazioni, con una presenza molto capillare. Tuttavia, non tutti i Paesi possono contare sulla presenza fissa di un Nunzio Apostolico. Infatti, le rappresentanze pontificie aventi un capo missione residente, di regola un Arcivescovo, sono solo 103. Come avviene per gli Ambasciatori, i Nunzi possono essere accreditati contemporaneamente in vari Paesi. Menzionerò poi le rappresentanze presso le Organizzazioni internazionali.

Nel loro lavoro quotidiano, i Nunzi Apostolici sono coadiuvati da sacerdoti, che avendo compiuto gli studi presso la Pontificia Accademia Ecclesiastica sono inseriti nel servizio diplomatico della Santa Sede. Accanto a loro vi è pure la presenza di collaboratori locali, sia chierici e religiosi che laici. Nel suo complesso, il personale diplomatico, solitamente appartenente al clero diocesano, esprime sempre più il volto universale della Chiesa, secondo l’auspicio formulato dal Concilio Vaticano II e che tiene conto del crescente radicamento della presenza della Chiesa al di là dei confini europei.

Nel corso degli ultimi anni, oltre alla costante crescita del numero dei Paesi che intrattengono relazioni diplomatiche con la Santa Sede, si è assistito anche a un incremento qualitativo di tali relazioni. Infatti, è in costante crescita il numero di Accordi che la Sede Apostolica ha sottoscritto con numerosi Paesi.

Tali strumenti, pur con mutamenti profondi di forma e di sostanza, accompagnano la vita e l’azione della Chiesa ormai da quasi novecento anni, visto che si ritiene il Concordato di Worms del 1122 il primo documento giuridico di siffatta natura. Essi sono volti da un lato a tutelare le Chiese locali da illegittime ingerenze, dall’altro a trattare con gli Stati la regolamentazione delle materie di comune interesse su un piano di parità, qual è appunto quello che il diritto internazionale consente.

Gli Accordi stipulati dalla Santa Sede trattano diversi temi e assumono nomi diversi in base ai contenuti propri che li caratterizzano. In tal senso, si denomina “Concordato” solo l’Accordo che regola tutte le questioni di comune interesse fra le due Parti, comprese quella scolastica e quella matrimoniale, per assicurare una maggiore cooperazione nella sfera religiosa e sociale. L’ultimo Concordato è stato firmato con il Portogallo nel 2004. Oltre ai Concordati, ci sono altre forme di Accordi, che le parti scelgono di stabilire a partire da fattori diversi, quali la durata, la materia, la finalità, la solennità, la necessità o meno di ratifica, e così via. L’elemento comune ai diversi tipi di Accordo della Santa Sede è la formalità (essi sono cioè un patto formale, concluso per via diplomatica e retto dalle norme internazionali relative ai Trattati), mentre per ciò che concerne i contenuti si ritrovano generalmente temi come: i rapporti diplomatici con la Santa Sede; lo statuto giuridico e le libertà della Chiesa; la libera comunicazione fra la Sede Apostolica e le Chiese locali e fra i Vescovi e clero e fedeli; la libera nomina dei Vescovi e il conferimento degli uffici ecclesiastici; gli ordinariati militari; la condizione giuridica del clero; i beni della Chiesa; l’assistenza religiosa alle forze armate, agli ospedali e alle carceri; la formazione religiosa nelle scuole e l’educazione cattolica (scuole, facoltà ecclesiastiche, università cattoliche); l’accesso della Chiesa ai mezzi di comunicazione di massa.

In anni recenti, l’attività pattizia della Santa Sede non ha riguardato solo i Paesi europei o dell’America Latina, ma anche l’Africa dove si registrano Accordi con vari Paesi (Tunisia, Marocco, Gabon, Costa d’Avorio, Mozambico e Guinea Equatoriale) e l’Asia (Azerbaigian, Kazakhstan, Filippine, Israele, l’Organizzazione per la Liberazione della Palestina).

La Diplomazia Pontificia intrattiene poi relazioni con numerose Organizzazioni internazionali, solitamente in veste di osservatore o, più raramente, come membro a pieno titolo. La prima ad accogliere un rappresentante pontificio fu la Fao nel 1949. Nel 1952 fu la volta dell’Unesco a Parigi, mentre nel 1964 la Santa Sede inviò un osservatore presso la sede delle Nazioni Unite a New York e, nel 1967, presso la sede di Ginevra. Attualmente sono sette le rappresentanze pontificie destinate esclusivamente a tale ambito di attività e, pertanto, sono separate dalla Nunziatura Apostolica del Paese. Sono dirette in alcuni casi da un capo missione insignito della dignità arcivescovile, oppure da prelati non Vescovi. In altri casi, invece, la Nunziatura Apostolica in un determinato Paese segue anche i lavori di una Organizzazione internazionale avente sede nella medesima nazione (ad esempio la Nunziatura Apostolica al Cairo per la Lega Araba o quella ad Addis Abeba per l’Unione africana). Recentemente, la Santa Sede ha esteso ancora la sua rete di contatti con le Organizzazioni regionali, accreditando un Nunzio presso l’Asean (Association of Southeast Asian Nations), un rappresentante speciale presso il Comesa (Common Market for Eastern and Southern Africa) e ora presso il Sica (Sistema de la Integración Centroamericana), mentre nel 2011 è diventata membro dell’Oim (Organizzazione Internazionale delle Migrazioni). La presenza multilaterale della Santa Sede è andata acquistando costantemente importanza, per l’accresciuto ruolo assunto delle Organizzazioni internazionali.

Al riguardo, occorre rilevare che se da un lato esse mirano a promuovere la pacifica coesistenza e la cooperazione tra i popoli, e la salvaguardia dei diritti inalienabili di ogni individuo e di ogni comunità, soprattutto in anni recenti il dibattito internazionale sembra «segnato da una logica relativistica che pare ritenere, come unica garanzia di una convivenza pacifica tra i popoli, il negare cittadinanza alla verità sull’uomo e sulla sua dignità, nonché alla possibilità di un agire etico fondato sul riconoscimento della legge morale naturale. Viene così di fatto a imporsi una concezione del diritto e della politica, in cui il consenso tra gli Stati, ottenuto talvolta in funzione di interessi di corto respiro o manipolato da pressioni ideologiche, risulterebbe essere la sola e ultima fonte delle norme internazionali. I frutti amari di tale logica relativistica nella vita internazionale sono purtroppo evidenti: si pensi, per esempio, al tentativo di considerare come diritti dell’uomo le conseguenze di certi stili egoistici di vita, oppure al disinteresse per le necessità economiche e sociali dei popoli più deboli, o al disprezzo del diritto umanitario e a una difesa selettiva dei diritti umani» (Benedetto XVI, 1° dicembre 2007).

Infine, vorrei sottolineare che il cuore di tutta quanta l’azione diplomatica della Santa Sede è il Romano Pontefice. In tal senso, si può affermare che fanno parte dell’impegno internazionale della Santa Sede anche le visite ad limina dei Vescovi, come pure gli incontri con i rappresentanti pontifici e le autorità civili, che giungono a Roma. Si tratta di occasioni nelle quali il Papa viene informato sulle realtà, i problemi, e le sfide di ogni Nazione, viste anche in un più ampio contesto continentale o mondiale. Non si possono dimenticare poi i Viaggi Apostolici, come pure i discorsi e i documenti con i quali il Papa affronta tanto le problematiche locali quanto le questioni mondiali, che formano l’oggetto dei rapporti fra la Santa Sede e gli Stati.

Tra i documenti più ricorrenti occorre menzionare il Messaggio annuale per la Giornata mondiale della pace e, in modo più mirato, il Discorso al Corpo Diplomatico in occasione del nuovo anno. Nelle sue molteplici e impegnative incombenze, il Pontefice è coadiuvato da diversi organismi, che nel loro insieme costituiscono la Curia Romana, all’interno della quale occupa un posto particolare la Segreteria di Stato, cui competono, tra l’altro, i rapporti con gli Stati e che «coadiuva da vicino il Sommo Pontefice nell’esercizio della sua suprema missione» (Pastor bonus). Essa è guidata dal Cardinale Segretario di Stato e comprende due sezioni: la Sezione per gli Affari generali e la Sezione per i Rapporti con gli Stati. In particolare, la Sezione per i Rapporti con gli Stati, o Seconda Sezione, che ho l’onore di guidare, ha come suo compito proprio le questioni che devono essere trattate con i Governi civili: le relazioni diplomatiche, la stipulazione di Concordati o Accordi simili, la presenza della Santa Sede negli organismi e nelle conferenze internazionali.

Nell’azione diplomatica pontificia non è mai in gioco un mero equilibrio politico, sociale ed economico. Non si tratta mai di ricercare un compromesso in nome di un quieto vivere, dal quale si spera di ottenere il massimo vantaggio. Ciò che è in gioco è l’uomo, la sua sete di verità, «il suo anelito all’infinito» (Benedetto XVI, 10 agosto 2012).

I
La Diplomazia Pontificia
tra XIX e XX secolo

La Diplomazia Pontificia al tempo di Pio VII.
Le istruzioni ai Rappresentanti papali

di Roberto Regoli

Il contesto geopolitico di avvio di pontificato

Il Cardinale Segretario di Stato, Ercole Consalvi, il 30 novembre 1820, all’inizio dell’esperienza e della crisi del triennio liberale in Spagna, scriveva al Nunzio a Madrid, Mons. Giacomo Giustiniani, che il «problema che noi dobbiamo risolvere non è già quello di evitare ogni sorta di male, ma di saper trovare il modo di soffrire il meno possibile»[1]. A ben vedere questa affermazione potrebbe essere l’esatta descrizione della Diplomazia Pontificia per tutta l’epoca contemporanea, che d’altra parte vive una situazione più rosea rispetto ai secoli precedenti.

Il precedente pontificato di Pio VI (1775-1799), infatti, a livello internazionale aveva raccolto diversi insuccessi diplomatici verso le Corti di Vienna e Madrid, come verso la Repubblica francese e i principati tedeschi. Roma non era riuscita a gestire con risultati proficui le crisi ecclesiali e politiche del momento. D’altra parte, ciò era in piena continuità con tutta l’epoca moderna successiva alla pace di Westfalia (1648), che aveva visto sempre più l’estraniamento di Roma dai giochi politici internazionali. Si era dinanzi ad una Corte condannata all’irrilevanza.

La Chiesa settecentesca a fine secolo subisce in Francia la prova del martirio e allo stesso tempo il dramma dello scisma tra chi vuole essere fedele a Roma e chi ai nuovi Governi, figli della Rivoluzione. È una Chiesa sofferente. In questo contesto, Pio VI viene deportato a Valence, dove muore nell’agosto 1799. Il Papato di fine Settecento è dunque debole politicamente e pure religiosamente. La Chiesa senza capo e nella dispersione dei Cardinali, tra cui due (Antici e Altieri) abbandonano la porpora, riesce in ogni caso a eleggere il Cardinale Barnaba Chiaramonti nuovo Pontefice a Venezia il 14 marzo 1800. Pio VII è il suo nuovo nome.

Il Papato di allora si confrontava per la prima volta, senza avere precedenti similari da imitare, con la modernità socio-politica, che veniva a concepire, proporre e attuare un nuovo rapporto tra lo Stato e la Chiesa, prospettando per quest’ultima un ruolo solamente spirituale e comunque subordinato alle esigenze politiche. Tra Settecento e Ottocento, ci troviamo in un passaggio determinante della volontà politica moderna di eliminare i poteri temporali ecclesiali, volontà che porta alla definitiva soppressione dei principati ecclesiastici tedeschi (1803) e ai due tentativi, non durati a lungo, della soppressione dello Stato Pontificio (1798-1800; 1809-1814).

Nel tempo del lungo pontificato di Pio VII la realtà cambia. Nonostante i potenti attacchi all’autorità papale, Roma acquista un ruolo non secondario sullo scacchiere internazionale, sia per i pronunciamenti magisteriali pontifici, che condizionano la vita interna dei singoli Stati, sia per la posizione geopolitica in una Penisola sempre meno irenica.

Il contesto geopolitico con cui si confronta Pio VII all’inizio del proprio pontificato è dinamico ed evolutivo verso nuove forme politiche e nuovi equilibri tra le Potenze. Con la Francia rivoluzionaria si ha la presenza e successiva espansione del modello repubblicano a detrimento di quello monarchico, nelle sue diverse declinazioni europee (si pensi ai due differenti modelli delle Corti di San Giacomo e di Vienna). Inoltre, il Papa si deve confrontare con una situazione di conflitti militari continui, che destabilizzano tanto l’Europa centro-occidentale, che la penisola italiana.

La diplomazia di Pio VII all’inizio del suo pontificato

Di fronte a questo mondo nuovo, Pio VII deve guidare il dispiegamento delle forze della Chiesa cattolica. Nella sua prima enciclica, di inaugurazione del pontificato, la Diu satis (15 maggio 1800), si pone a difesa del Papato nella memoria del suo predecessore[2]. Ciò, ovviamente, non basta. Per tentare di recuperare uno spazio vitale minimo, il Papa deve agire presto e tramite un’incisiva azione diplomatica.

I primi momenti del nuovo corso diplomatico sono, però, caratterizzati dallo smarrimento e rallentati da una ricerca di assestamento interno alla Curia romana. La Diplomazia Pontificia agisce in ritardo e con poca efficacia. Dalla lettura dei dispacci inviati dal pro Segretario di Stato Ercole Consalvi emerge innanzitutto l’insufficienza della rete diplomatica pontificia all’inizio del pontificato di Pio VII, per cui non giungono presso il Sacro Collegio e poi presso il nuovo Papa le corrispondenze dei rappresentanti papali nel mondo[3]. A volte si hanno ritardi di mesi. Si tratta di un sistema inefficiente nel tempo della crisi. I ritardi sono dovuti a complicanze della posta, come anche alle mancanze finanziarie della Santa Sede, che non permettono ai Nunzi l’invio di corrieri straordinari o personali. In più si deve aggiungere un’ulteriore difficoltà nelle comunicazioni, dovuta alla rete dello spionaggio presente in Europa, per cui i diplomatici pontifici non si sentono sicuri di comunicare nemmeno tramite la copertura della cifra. Mancanza di protezione e quindi di sicura trasmissione delle informazioni, che a volte sono indicate indirettamente, tramite la retorica delle allusioni, a volte per mezzo di linguaggi di copertura, che troviamo ben segnalati nell’Archivio della Segreteria di Stato, ancora in vigore negli anni Venti dell’Ottocento[4].

Ad inizio pontificato, tra marzo ed aprile del 1800, l’agenda diplomatica della Santa Sede è passiva, cioè di semplice risposta agli stimoli circostanti, in una evidente impotenza d’azione; il Papato può solo opporre resistenza alle altrui richieste, pur chiedendo di recuperare lo Stato Pontificio a Vienna e a Napoli.

La vera incognita è determinata dalla presenza francese, verso la quale è marcata la distanza: verso la Rivoluzione e i suoi figli c’è vera diffidenza. Ma questa attitudine verrà ribaltata da lì a poche settimane per l’intraprendenza di Napoleone Bonaparte. La lettura dei dispacci apre il ricercatore a superare la classica impostazione storiografica, che vede già nel conclave di Venezia un riposizionamento conciliativo della Chiesa di Roma verso Parigi. Inoltre, la novità dell’esperienza politica francese determina anche un’immediata nuova relazione del Papato con le Corti acattoliche, che vengono ricercate per ottenere dei benefici.

Nel primo mese, troviamo presenti i perni di tutto il futuro pontificato: questione territoriale dello Stato Pontifico, apertura alla modernità politica declinata nell’incontro con le Potenze acattoliche e nei rapporti con la Francia, reinserimento della Santa Sede nel panorama politico europeo, ricerca d’indipendenza dagli Stati politicamente più forti.

La diplomazia nei tornanti della politica: le istruzioni ai rappresentanti pontifici

L’azione diplomatica pontificia può essere conosciuta nell’ordinarietà del suo dispiegamento quotidiano tramite la lettura dei dispacci (ordinari, riservati o cifrati che siano) inviati da Roma alle sue rappresentanze all’estero, come da queste verso il centro. Accanto ad essi, esistono altri documenti diplomatici, le istruzioni, che permettono di comprendere ancora meglio la mens romana. Infatti, le istruzioni riportano le informazioni e le indicazioni più importanti che il Segretario di Stato o il Papa forniscono a un rappresentante diplomatico pontificio in occasione dell’avvio della sua missione o di eventi speciali a cui deve partecipare o nei momenti di svolta nell’ordinario flusso politico. Esse possono essere date anche solo verbalmente (così in parte è successo per Mons. Della Genga in occasione della sua missione alla Dieta di Ratisbona del 1806[5]), sebbene normalmente vengano fornite per iscritto.

Per il periodo di Pio VII non è agevole trovare le istruzioni ordinarie d’inizio delle singole missioni dei Nunzi, come in occasione di mandati speciali, soprattutto per i primi quindici anni del pontificato. A causa dei tempi politicamente e militarmente burrascosi, molte informazioni non sono state trasmesse per iscritto, ma verbalmente, molto materiale è andato perduto a causa dell’invasione francese dello Stato Pontificio e al puntuale sequestro e trasferimento degli archivi a Parigi con il relativo successivo rientro a Roma[6], altro materiale inoltre è andato bruciato[7], altro non è stato adeguatamente inventariato e altro ancora ha subito pellegrinaggi forzati da un fondo all’altro a piacimento dell’archivista di turno, con il rischio di non lasciare le proprie tracce[8].

Per tutte tali ragioni, non si hanno a disposizione molti testi di istruzioni ai Nunzi. Ne sono, però, conservati alcuni. Qui si presenteranno solo quelli stesi in occasione delle “grandi” missioni diplomatiche. Si tratta di testi parzialmente o totalmente editi, come pure di altri ancora sconosciuti ai ricercatori.

Rispetto alla scelta delle istruzioni da analizzare, si è preferito guardare a quelle relative ai periodi di grandi crisi, delle urgenze internazionali o delle rotture storiche, a quei tempi che Consalvi chiamerebbe i diluvi di Noè, perché in quelle istruzioni, a fronte della messa in crisi di assetti politici, sociali e religiosi, è possibile individuare la mens pontificia, che tenta di interpretare i nuovi fenomeni, fornendo le risposte ritenute più adeguate, riposizionandosi di fronte e dentro il mondo. Si è nei tempi del passaggio da vecchie a nuove teologie politiche, all’interno di un processo sicuramente lungo, complesso e a volte contradittorio[9].

Per tutti tali motivi, qui verranno presentate le seguenti istruzioni: istruzioni a Mons. Spina per il Concordato con la Francia (1800 e 1801), istruzioni al Cardinale Consalvi per il medesimo Concordato (1801), istruzioni a Mons. Della Genga per la missione presso la Dieta di Ratisbona del 1806, istruzioni al Cardinale de Bayanne per trattative con l’imperatore Napoleone a Parigi nell’autunno del 1807, istruzioni a Mons. Della Genga per la missione a Parigi (1814), istruzioni al Cardinale Consalvi per la medesima missione a Parigi e in più in Europa (1814), istruzioni al Cardinale Spina per il Congresso di Lubiana (1821) e per il Congresso di Verona (1822). Esistono altre istruzioni, che, sia pubblicate, sia inedite, sono ovviamente importanti, ma non come quelle summenzionate per la loro rilevanza per la Chiesa universale e per la diplomazia di quegli anni[10].

Le istruzioni del periodo napoleonico

Quando Pio VII sale sulla cattedra di san Pietro, la prima urgenza da affrontare, dopo il necessario recupero della sovranità territoriale, è la gestione del dossier Francia con tutte le sue implicazioni europee. Napoleone Bonaparte è l’uomo nuovo della Francia postrivoluzionaria[11]. Conquistato il potere (9 novembre 1799), elaborata una nuova costituzione e ottenuti diversi successi militari all’estero, vuole ripristinare l’ordine interno alla Francia, che passa necessariamente per una conciliazione religiosa, là dove il paese è diviso tra clero costituzionale e clero refrattario, con lacerazioni nel tessuto laico, tanto ecclesiale quanto civile. Il suo voler pacificare religiosamente la Francia è semplicemente un atto di realismo politico, superando la dicotomia tra scismatici ed emigrati, senza dichiarare vincitori e vinti. E per far ciò ha bisogno del Papa, con il quale entra in trattative per un “Concordato”, poi ufficialmente denominato “Convenzione”, per non voler utilizzare un termine troppo ancien régime[12]. Ha bisogno del Papa perché estraneo alle beghe più interne della Francia e dunque super partes e perché, nella sua funzione di capo della Chiesa cattolica, è l’unica garanzia di autenticità, riuscita e successo dell’Accordo.

Pio VII, Papa di compromesso fra le due fazioni avverse al conclave di Venezia del 1800, non può perdere un’occasione del genere. Dopo dieci anni di sofferenze della Chiesa in Francia (costituzione civile, persecuzione, scisma), il Papato si trova dinanzi ad una proposta che ha il gusto della sfida e la speranza della realizzazione. Il problema in questione presenta le stesse sfaccettature che sotto Papa Braschi: non è soltanto diplomatico, ma anche politico-teologico-disciplinare, in quanto Bonaparte vuole le dimissioni dell’intero Episcopato; fatto fino ad allora mai accaduto nella storia della Chiesa.

Il Papa accetta la trattativa con la Francia [13], avendosi in Curia la piena coscienza «che si tratta niente meno che di fare una controrivoluzione nello stato ecclesiastico di Francia»[14].

Le istruzioni a Mons. Spina (1800)

A rappresentare la Santa Sede per le trattative concordatarie è Mons. Spina, che il 15 settembre riceve le prime istruzioni redatte dal Cardinale Antonelli[15], frutto del lavoro di più Cardinali riuniti in Congregazione. La Santa Sede premette ad ogni decisione lo status che avrà il cattolicesimo all’interno della Francia. Se la religione cattolica sarà semplicemente tollerata, non si deve procedere ad un Trattato. Se sarà privilegiata, si avrà un Trattato. Se sarà dichiarata dominante, il Trattato si farà e bisognerà usare le maggiori facilitazioni.

Sui Vescovi intrusi, presupponendo il loro abbandono da parte di Bonaparte (stando alle insinuazioni del Cardinale Martiniana[16]), si propone che Spina ottenga ogni cessazione del loro potere d’ordine e di giurisdizione e che si recusino loro le chiese e siano vietate le loro riunioni.

Sulla posizione dei Vescovi legittimi è sottolineata la difficoltà di accettare la «rimozione di tutti i Vescovi superstiti, e la surrogazione dei nuovi»[17], in quanto il Papa procederebbe ad «un atto positivo, autorevole, e decisivo, per cui senza veruna ragione canonica priverebbe tanti Vescovi delle loro chiese»[18]. Si avrebbe una «strage di cento Vescovi […] Tutto il mondo cattolico ne fremerebbe di orrore»[19].

In rapporto alla nomina dei nuovi Vescovi da parte del potere governativo, la risposta è duplice. Positiva se il Governo è cattolico e la religione cattolica è la dominante. Negativa se il Governo è acattolico. In questo caso, tutt’al più si promuovono all’Episcopato persone accette al Governo.

La riduzione delle Diocesi è possibile se il Governo è cattolico, più difficile, invece, se di un’altra religione.

In relazione ai beni ecclesiastici alienati, si vuole mostrare disinteresse e generosità, ma non si vuole rinunciare al diritto di possedere nuovi fondi o di recuperare gli antichi (qualora qualcuno volesse restituirli).

Alla fine delle istruzioni, si chiede per i Vescovi l’esercizio dei loro diritti, ritenuti divini: l’istruzione (l’insegnamento e la predicazione), l’amministrazione dei sacramenti, il comando e la potestà sui loro sudditi (censure e coercizione anche temporale) e l’ordinazione dei ministri. In tal modo si avrà il ristabilimento della Chiesa cattolica. Antonelli, infine, chiede che gli Ordini religiosi siano riammessi in Francia, almeno i mendicanti.

Dunque, in queste istruzioni si rintraccia la posizione della Santa Sede, con particolare coloritura del Cardinale Antonelli. Essendo, comunque, lo scritto approvato dal Papa, queste coloriture divengono istruzioni[20].

Le nuove istruzioni per Parigi

A causa dello spostamento della sede delle trattative a Parigi[21], la Curia deve rivedere il proprio piano, così che il 13 ottobre vengono redatti due nuovi testi di istruzioni: il primo è frutto di una Congregazione particolare di Cardinali, il secondo è ideato dal Cardinale Consalvi[22].

Le prime istruzioni spiegano che Spina non ha carattere di Ministro, ma è unicamente inviato per trattare gli affari ecclesiastici, non lo si chiama più ablegato, ma «commissionato»[23]. A livello politico, bisogna evitare tanto verbalmente quanto per iscritto che si dia un riconoscimento formale della Repubblica. In ogni caso, seguendo la solita massima ecclesiale, si «tratta con chiunque ha il possesso e la forza del comando, la quale tanto può contribuire alla felicità spirituale de’ popoli. E la salute spirituale de’ popoli prevale in lei sopra qualunque riflesso alla temporalità de’ regnanti, […] e solo si occupa, che nel perturbamento politico de’ troni, non ne soffra detrimento la fede, e la religione de’ sudditi»[24].

In relazione ai Vescovi legittimi, si riafferma che il Papa «non brama se non di difendere le loro prerogative, e restituirli, se sia possibile, alle loro sedi episcopali»[25]. Viene ribadita la necessità di dichiarare la religione cattolica dominante della nazione e del Governo o per lo meno privilegiata rispetto agli altri culti, in qualche modo le «cose devono rimettersi come prima»[26].

Spina deve ottenere l’abolizione della promessa di fedeltà alla costituzione, poiché è problematica per il suo contenuto sulla libertà di culto, potendola però sostituire con quella di fedeltà al Governo. È chiesta anche l’abolizione delle leggi contrarie ai dogmi e alla disciplina della Chiesa (leggi sul divorzio, sul permesso agli ordinati di sposarsi e ai religiosi di trasgredire i voti), promulgando allo stesso tempo qualche decreto favorevole, anche nel caso di sola tolleranza civile.

Qualora non si dovesse ottenere la dominanza del cattolicesimo, bisogna comunque mirare agli altri punti fondamentali, quali

[…] la libertà del suo esercizio, la dipendenza dal Romano Pontefice, l’osservanza delle sue leggi dogmatiche e disciplinari, l’autorità de’ pastori, le corporazioni religiose, l’erezione dei seminari per l’istruzione della gioventù ecclesiastica, la ripristinazione delle comunità de’ regolari, la reintegrazione dei sacri chiostri delle vergini consacrate al Signore, e tutte quelle altre prerogative, per cui non solamente sussiste e si propaga la religione, ma quelle ancora che sono di suo lustro, ornamento e decoro[27].

Le ultime parole delle istruzioni sono spese per le Chiese in Germania (per cui si deve evitare la secolarizzazione, se il Ministro francese apre l’argomento), per le facoltà spirituali (da usare sobriamente) e per le perdite temporali della Santa Sede, che non devono entrare in questa trattativa che riguarda solo lo spirituale.

Queste istruzioni sono più ampie e dettagliate delle precedenti. Ritroviamo dei punti già esaminati da Mons. Di Pietro e dal Cardinale Antonelli, che non erano passati nella precedente stesura: le limitate facoltà dell’inviato, i temi dei religiosi (prima era un’aggiunta personale dell’Antonelli), delle università e dei seminari. È ribadito l’interesse e la vicinanza per i Vescovi legittimi, che non si vogliono abbandonare.

Nella stessa data del 13 di ottobre Consalvi, Segretario di Stato e da poco pure Cardinale, stende delle istruzioni particolari, in cui vengono trattati anche temi più temporali. L’invio di un Ambasciatore francese a Roma va bene solo nel caso di professione di fede cattolica del Governo. Vi si trova inoltre l’invito alla chiusura delle poste estere a Roma.

A Lunéville si sta trattando la pace per l’Europa e Consalvi vorrebbe la partecipazione di un rappresentante pontificio: Spina non deve prendere iniziativa, ma può sfruttare le diverse occasioni secondo la politica della Segreteria di Stato.

Consalvi vuole recuperare la città di Pesaro (almeno a livello di Governo civile) e le Legazioni ed ottenere il compenso per Avignone e Carpantrasso e la restituzione di Ancona. Diplomaticamente prevede nell’operazione il coinvolgimento del Ministro spagnolo a Parigi. Consalvi fornisce anche una giustificazione ideologica ed ecclesiale dei domini temporali della Chiesa[28].

Primariamente la missione di Spina attiene il dominio spirituale, ma «nello stesso tempo in cui reca medicamenti alle ferite spirituali della Chiesa, sia vigilante a curare ancora le temporali»[29]. In ogni caso deve mantenere distinti e non confondere i due piani. Nei dispacci che il Consalvi invierà ai Nunzi la distinzione dei due livelli è più marcata, probabilmente per non far impensierire le corti cattoliche ed avere così degli ostacoli da parte loro per l’andamento delle trattative[30]. Ma nella corrispondenza privata con Spina si dilunga spesso su notizie militari, amministrative, politiche e diplomatiche[31]. Gli interessano eminentemente la sussistenza ed il recupero dell’intero Stato della Chiesa. La missione di Spina di fatto è ecclesiale e politica[32].

Rispetto alle istruzioni della Congregazione particolare, emerge dunque un lungo riferimento alla situazione temporale dello Stato Pontificio e all’interesse di recuperare i domini temporali della Santa Sede. Traspare un taglio più politico. Si dà, comunque, una giustificazione ecclesiale a questo indirizzo d’azione.

Infine, a Spina vengono anche date delle istruzioni sull’uso delle sue facoltà spirituali in Francia[33].

Giunto a Parigi il 5 novembre[34], Spina si deve confrontare con il Governo francese, che nelle conferenze di elaborazione degli Accordi è rappresentato dal sacerdote Étienne Bernier. Da novembre 1800 a febbraio 1801 sono trattati cinque diversi progetti di Accordo tra Santa Sede e Repubblica francese. Si cade in un impasse. La situazione è in stallo finché per sbloccarla il 6 giugno il Cardinale Segretario di Stato Consalvi lascia l’Urbe alla volta di Parigi[35].

Le istruzioni di Consalvi e la fine delle trattative (1801)

Per la propria missione Consalvi, pur essendo Segretario di Stato, riceve delle istruzioni, redatte dal Cardinale Antonelli[36]. Si nota subito lo stile tipico d’Antonelli e le priorità che continuamente propone. Consiglia di essere saldi sui punti dogmatici: primato del Papa (di divina istituzione), costituzione della gerarchia ecclesiastica, necessità della missione dei Vescovi da avere dal Papa (e i preti dai Vescovi), purezza della morale, libertà di predicare, regole della disciplina ecclesiastica (celibato dei chierici, professione dei consigli evangelici, impedimenti matrimoniali, amministrazione dei sacramenti, ecc.) e le pratiche del culto esteriore. Così facendo «la religione è in salvo»[37]. L’istruzione lascia aperte più questioni, usando lo stile delle domande retoriche, a cui non si dà risposta.

Il Segretario di Stato giunge a Parigi il 20 giugno 1801[38] e trova un nuovo progetto di Concordato, il sesto da parte francese[39], che non accoglie tutte le modifiche preparate a Roma. Il 26 giugno si ha la presentazione da parte francese di un nuovo (settimo) progetto, che riprende la vecchia suddivisione in titoli ed articoli[40]. I rappresentanti romani reagiscono e dopo tante, lunghe ed estenuanti trattative, accompagnate dalla redazione di nuovi testi, finalmente il 15 luglio si arriva al testo definitivo della Convenzione[41].

Se al 15 luglio 1801 si rileggono i dispacci e i documenti prodotti a partire dal 10 luglio 1800 (lettera di Pio VII a Martiniana), si deve constatare un indubbio cambiamento nelle posizioni pontificie. Ciò che nel 1800 veniva ritenuto essenziale (religione dominante o privilegiata) o importante (Amministratori Apostolici per le sedi dei Vescovi non dimissionari, abolizione leggi contrarie ai dogmi e alla disciplina della Chiesa, ripristino dei religiosi) per qualsiasi Accordo, nel 1801 non lo è più. Bonaparte ha ottenuto tutto quello che voleva, ha dovuto accettare solo qualche tournure terminologica e redazionale. La Santa Sede, che poco voleva concedere e che alla fine ha molto concesso, ha comunque ottenuto la fine dello scisma (anche se si è aperta un’altra disobbedienza, meno numerosa: gli anziani Vescovi non dimissionari).

Con la firma della Convenzione e specificamente con la richiesta delle dimissioni episcopali, Bonaparte aiuta l’ultramontanismo, lasciando dietro di sé il gallicanesimo. Infatti, nel caso di rifiuto delle dimissioni, il Papa si trova nella condizione di deporre lui direttamente i Vescovi. Così avverrà per una trentina di loro[42], che rifiutano di dare le dimissioni, più per sottomissione al Re, da cui erano stati nominati, che per questioni ecclesiologiche. Il Papa pone un atto di giurisdizione diretta e immediata nella Francia degli articoli gallicani. Teologicamente c’è l’affermazione dell’autorità pontificia nella Chiesa (destituzione senza processo canonico).

Di questo sviluppo i vertici della Chiesa sono stati solo cooperatori secondari, consapevoli e titubanti. La spinta alla attuazione e realizzazione è dovuta a Bonaparte, che trova gioco di sponda in Pio VII e Consalvi.

Il Concordato del 1801 è proprio una svolta: il Papato accetta che non ci sia una Chiesa di Stato o almeno predominante in una nazione cattolica, pur essendoci accordo tra trono ed altare. Siamo di fronte ad un Concordato “liberale”[43]. È la premessa della libertà religiosa. È l’uscita dalla cosiddetta epoca costantiniana (anche se sarebbe meglio dire teodosiana), dopo 14 secoli.

Il Concordato firmato e ratificato deve essere pure attuato. Per questo, dietro richiesta bonapartiana, viene inviato un legato papale in Francia nella persona del Cardinale Caprara. Le sue istruzioni sono poco interessanti per una storia più ampia della Diplomazia Pontificia del periodo in quanto vertono innanzitutto sul giuramento (ritenuto non lecito) che eventualmente potrebbe essere richiesto di compiere al legato da parte del Governo francese[44]. Il contenuto delle sue istruzioni verte soprattutto sul bene spirituale dei fedeli, sui Vescovi cosiddetti legittimi e sui suoi rapporti con i Vescovi cosiddetti costituzionali, con un’interessantissima riflessione teologico-canonistica sul potere di giurisdizione dei Vescovi. Le sue istruzioni sono unicamente nel campo ecclesiale, in linea con l’andamento delle precedenti istruzioni date a Spina e Consalvi.

Per ritrovare istruzioni più significative bisogna compiere un salto di pochi anni.

Le istruzioni a Mons. Della Genga per la Dieta di Ratisbona del 1806

A seguito delle guerre e dei nuovi equilibri geopolitici che toccano l’Europa centro-meridionale e a seguito delle secolarizzazioni dei principati ecclesiastici, avviate con la pace di Lunéville del 1801 e avvenute nel 1803 all’interno della compagine imperiale tedesca, si cerca di arrivare ad un Concordato. Ultima fase del tentativo è l’invio di un rappresentante romano (col titolo di Nunzio straordinario) nella persona del Nunzio in Germania, Mons. Annibale Della Genga (futuro Papa Leone XII). Le sue istruzioni sono relative a un possibile Concordato che si potrebbe avere tra il Papato e la compagine tedesca[45]. Di questo Concordato si era già parlato a Parigi negli anni 1804-1805 tra i Cardinali a seguito di Pio VII e alcuni Ministri di Napoleone; e proprio quei colloqui sono sullo sfondo delle istruzioni. Innanzitutto si chiede che il Nunzio sondi le intenzioni altrui, senza scoprire le carte del progetto pontificio con il rischio di una bocciatura del testo proposto, della quale «soffrirebbe troppo la dignità del S. Padre»[46]. Vedendo mal partito per quel progetto, il Nunzio deve tentare di far passare i punti principali, che sono ritenuti fondati «sulla Costituzione dell’Impero, o sull’ultimo Recesso di Ratisbona, o sull’essenziali prerogative della Religione Cattolica»[47]. I punti essenziali riguardano l’erezione e conservazione delle Metropolie, delle Cattedrali e dei Capitoli, del mantenimento su fondi e non su salari dei ministri di culto, il «libero esercizio della Giurisdizione vescovile», l’ispezione vescovile nell’ambito della scuola e delle Università, con relativa possibilità di «punire o chi stampa, o chi insegna dottrine contrarie alla Religione», il mantenimento della elezione vescovile, la tutela dei monasteri e dei conventi, potendone anche ristabilire alcuni[48]. Il tema delle nomine episcopali era stato trattato già alcuni anni prima, nel momento in cui, a seguito dei cambiamenti del 1803, le nomine episcopali erano passate dalle mani dei Capitoli a quelle dei principi territoriali: l’allora Nunzio Mons. Severoli aveva ricevuto istruzioni in proposito[49].

Di fronte alle iniziative di alcuni Vescovi tedeschi per recuperare i loro territori, si danno istruzioni chiare: «Dovrà ben guardarsi il Delegato dal mischiarsi a richiedere, e riportare il consenso da quei Vescovi, i quali anderanno a perdere una porzione considerabile, o non considerabile del loro vescovado. È questa una cosa sommamente odiosa; la onde uopo è, che si prenda di ciò il carico quel Principe territoriale, che ha premura, che un determinato vescovo dimetta una porzione della propria Diocesi»[50]. I Vescovi sono così lasciati alla loro sorte. Diversamente da ciò che accadde nel 1800-1801, quando tramite Spina la Santa Sede intervenne a difesa dei vescovadi contro le secolarizzazioni, anche se i Vescovi non chiesero l’aiuto di Roma[51].

Un punto delicato è toccato verso la conclusione delle istruzioni: «Sarà necessario, che il Delegato stia ben oculato in riguardo di qualunque segreta trama, o congiura, che possa in Germania ordirsi, e che abbia per iscopo di estinguere nella stessa Germania la Chiesa, e la Gerarchia. Non è questo un effetto di Malinconia, o di fantasia riscaldata, ma è sospetto ben fondato»[52], basato sulle informazioni passate dal Nunzio a Vienna, che parla di «una congiura, che ha per oggetto di estinguere in Germania la Chiesa, e la Gerarchia, Ecclesiae nempe, et Hierarchiae extinctis»[53].

Un aspetto assai interessante è relativo ad un tema tipico della modernità giuridica e politica: la tolleranza religiosa, che si teme voglia essere messa quale base e fondamento di tutto il Trattato: la libertà di coscienza è ritenuta «perniciosa» e una eventuale sanzione del Papa è considerata ripugnante[54]. Sono gli echi della tolleranza religiosa che provengono dalla Francia e che si trovavano già in nuce nella Convenzione del 1801.

Gli ultimi punti riguardano le facoltà di «quietare» la coscienza dei principi cattolici che hanno ricevuto quali indennizzazioni territori dei principati ecclesiastici.

Dall’insieme del testo si evince la lontananza della Santa Sede dalla sensibilità più moderna, tanto da proporre progetti che paiono datati. Rispetto al “compromesso” del 1801, sembra che il Papato voglia recuperare le concessioni francesi o almeno ribadire in altri territori la passata visione politica. Nel caso specifico, inoltre, l’azione del Nunzio è limitata all’ambito ecclesiale, senza avere un respiro più ampio.

Le istruzioni al Cardinale de Lattier de Bayane (1807)

A seguito del sacre di Napoleone (1804), delle trattive diplomatiche allora in corso e delle tensioni tra le Corti di Parigi e Roma, viene inviato nella capitale francese, dietro richiesta dell’imperatore, quale legato il Cardinale Alphonse de Lattier de Bayane per le ultime negoziazioni, destinate però a fallire, tanto che si arriverà all’occupazione militare francese prima delle Marche e poi di Roma.

Nelle istruzioni la Santa Sede attribuisce a Parigi i motivi della discordia[55], perché quella Corte, nonostante i tanti compromessi papali, vuole cambiare la «divina Costituzione della Chiesa, che è quanto dire [autorizzare] alla di Lei distruzione». Nel testo emerge la tensione e la drammaticità del momento, così come veniva vissuta a Roma, tanto che si parla che il Pontefice è disponibile a «incontrare, come tanti altri suoi gloriosiss[im]i Predecessori, ogni genere di tribulazione, e la morte stessa piuttosto che mancare ai suoi doveri, o autorizzare col suo silenzio tanti inconvenienti». Ciononostante, la Corte romana vuole inviare un suo Delegato soprattutto per portare all’imperatore Napoleone «le sue giuste lagnanze su tanti essenzialissimi oggetti, e domandare il riparo a tanti disordini». In quest’ultimo caso il Cardinale può corrispettivamente passare ad alcune concessioni. Le questioni, legate sia alla Francia che al Regno italiano, sono tanto ecclesiastiche che temporali. Nella minuta da noi conosciuta si parla solamente delle prime, mentre per le seconde si rinvia ad altri fogli non individuati.

La Santa Sede chiede al Delegato di lamentarsi dell’estensione dei Concordati con la Francia e l’Italia ai successivi territori conquistati da Napoleone. Con atto di evidente realismo si riconosce che le estensioni non saranno mai revocate dall’imperatore, che le ha compiute «di fatto», per cui si punta a che vi sia il concorso papale almeno per sanare canonicamente la situazione e non ledere l’autorità pontificia, pur non aderendo agli articoli organici, ai decreti e alle ordinazioni decise unilateralmente dai Governi francese ed italiano. La visione pontificia qui presentata si protrarrà per i decenni successivi, fino addirittura al periodo tra le due guerre mondiali, quando, cambiando la geopolitica europea, i territori soggetti a Concordati particolari ricadranno sotto diversi Governi. Il passaggio chiave del testo dice:

Tali estensioni furono una evidente lesione del diritto delle Genti, secondo il quale un patto solenne non può avere alcuna forza, né può essere eseguito, che in quei Luoghi soltanto per i quali fu stipolato, furono un disprezzo ed un attentato contro l’autorità Pontificia, senza della quale nulla può innovarsi dall’Autorità temporale in materie Eccl[esiast]iche, furono finalm.e (almeno per riguardo al Concord[at]o d’Italia) un’aperta infrazzione [!] del Concord[at]o med[esi]mo.

Inoltre nelle istruzioni si ammettono condiscendenze verso gli acquirenti dei beni ecclesiastici che hanno comprato dopo la firma dei Concordati.

Un altro punto tipico dei Concordati e delle querelles postbelliche riguarda la nomina dei Vescovi dei nuovi territori conquistati. Se Napoleone vuole nominarli, basandosi sui Concordati francese ed italiano, la Santa Sede ricorda al Cardinale che «non vi è ancora alcuna positiva concessione». Solo nel caso in cui Napoleone andasse incontro alle precedenti richieste del Papa «potrebbe condiscendersi ad accordare anche queste nomine con un Breve o Bolla da emanarsi da S.S.». Il Papato è assai remissivo di fronte al potente imperatore, tanto da prevedere eventualmente anche l’omissione del viaggio a Roma per i Vescovi italiani appena nominati, per sottomettersi all’esame prescritto dal Concilio di Trento e per ossequiare il Papa, anche in quanto Primate d’Italia.

Nelle istruzioni il Pontefice ha delle richieste da rivolgere a Napoleone, in quanto «Sovrano Cattolico», cioè all’interno della più classica concezione temporale pontificia, per cui il Papa, stando alle istruzioni, «ha diritto di esiggere […] per il bene della Religione» alcune determinate politiche imperiali.

Tali istruzioni, pur collocandosi formalmente in una visione classica del rapporto tra poteri spirituali e temporali, sono anche figlie del nuovo tempo, per cui la Santa Sede ha poca autonomia di fronte alla Francia. De facto il Papato si adegua il più possibile alla Potenza del periodo.

Le istruzioni del periodo della Restaurazione

I tentativi del Papato di mantenimento della propria autonomia politica naufragano davanti alla forza dirompente francese; Pio VII è deportato in Francia nel 1809, i Cardinali sono dispersi e lo Stato della Chiesa è soppresso; ma le più tarde disfatte militari francesi obbligano la liberazione del Papa (10 marzo 1814), che può così dirigersi verso Roma.

La politica napoleonica porta il Papato, all’inizio del secolo negletto nella scacchiera internazionale[56], ad un ruolo di visibilità generale.

Il Papa è ormai popolare. Inizia l’osmosi tra Papato e fedeli sparsi nel mondo. Il Pontefice mite, in più, appare agli occhi delle popolazioni quale il Papa martire e non sicuramente quel Papa, dipinto da David, che benedice timidamente Napoleone, al momento dell’incoronazione imperiale, il 2 dicembre 1804. Egli è il Papa della resistenza.

Grazie a Napoleone, Roma accresce il suo influsso ecclesiale, uscendo dal confinamento dell’Italia centrale, a cui si era ridotta nel Settecento[57], per alzare lo sguardo verso l’Europa.

Grazie all’appena descritta autorevolezza morale internazionale acquisita dal Pontefice, il ruolo del Papato all’epoca della Restaurazione è attivo a livello prima europeo e poi internazionale (si pensi allo scacchiere latino-americano), non tanto per sua deliberata scelta politica, quanto perché esso viene coinvolto dalle altre Potenze (Austria, Russia, ecc.), secondo una logica differente da Roma, che tende, perciò, a marcare la propria autonoma identità; si pensi, ad esempio, al rifiuto papale di entrare nella Santa Alleanza o di aderire ad un piano austriaco di unità centrale di polizia in Italia.

Le istruzioni a Monsignor della Genga e al Cardinale Consalvi: il tempo di Vienna (1814)

Una volta rimesso in libertà, Pio VII deve dare l’indirizzo alla politica della Santa Sede. Si concentrano su di lui le pressioni di diversi gruppi ecclesiali, che trovano un’adeguata codificazione nelle istruzioni del 7 maggio 1814 che vengono concesse a Mons. Della Genga (che aveva raggiunto il Papa a fine aprile 1814)[58], che rappresentano il punto di vista dei conservatori zelanti, e poi in quelle del Cardinale Consalvi (presente al fianco di Pio VII solo l’8 maggio)[59], in data del 20 di maggio, che rappresentano la linea moderato-riformista[60]. I due ecclesiastici hanno la responsabilità delle trattative con le Potenze europee, che si svolgeranno definitivamente nel Congresso di Vienna (1814-1815).

È da sottolineare che l’arrivo di Consalvi al fianco del Pontefice produce un cambiamento di politica ecclesiastica rilevante al punto da mettere in viaggio il medesimo Cardinale per Parigi, esautorando la missione dell’Arcivescovo della Genga e portando con sé nuove istruzioni. Alla fine il Segretario di Stato fa prevalere la sua linea di politica ecclesiastica internazionale; la contropartita è la permanenza di Mons. Rivarola nel suo incarico di politica interna.

Dal confronto delle due istruzioni emergono elementi interessanti.

In quelle date all’Arcivescovo della Genga ci si sofferma assai sulla questione temporale dei domini pontifici (è la prima questione riportata nel testo), all’interno della quale ampio spazio è dato alle Marche, promesse dagli Alleati a Murat. Successivamente si tratta delle questioni ecclesiali francesi. Prevale l’urgenza del momento, il Papa è rientrato nei suoi domini, vi sono ancora le truppe napoletane e allora bisogna farsi sentire.

Nelle istruzioni date al Cardinale Consalvi, l’ordine di successione degli argomenti da trattare risulta capovolto. Prima ci sono le problematiche ecclesiali e poi quelle territoriali. In più anche lo spazio dedicatovi è cambiato: appena poche righe per il recupero dei domini pontifici. Alcuni temi, come la libertà di culto e di stampa ed il ministero del culto, non sono presenti nelle nuove istruzioni. Ve n’è, però, uno nuovo, quello degli antichi Vescovi non dimissionari, a cui sono destinate diverse righe.

La diversità non è data solo dagli argomenti presentati od omessi od aggiunti, ma è corroborata dal modo di trattarli, dalla definizione degli obiettivi da raggiungere. Se al testo dellagenghiano sottende la volontà di tornare indistintamente alla situazione precedente la rivoluzione francese sia nel campo dei domini pontifici che in quello ecclesiale, in quello consalviano i due aspetti sono ben distinti. Quanto alla questione territoriale le due istruzioni sono identiche nei contenuti e non nella forma. Nelle prime si è preoccupati per la situazione presente ed allora Murat ed i napoletani sono i nemici da vincere il prima possibile. Nelle seconde non si parla di loro, ma dell’interezza della questione territoriale, senza entrare nello specifico che potrebbe compromettere l’esito finale. Sono differenze di strategia politica.

La vera e rimarchevole diversità è legata alla lettura della realtà e della politica ecclesiastica. Le istruzioni del 7 maggio vogliono riportare tutto indietro senza nulla salvare. Quelle del 20 maggio non intendono liquidare il passato. Le prime, su propria iniziativa, cassano il Concordato e le sue conseguenze. Le seconde di fatto lo salvano, lasciando l’iniziativa al nuovo sovrano. Qualcosa o tutto si potrà cambiare, ma accordandosi prima col Papa e non diversamente: si riafferma il principio sotteso agli Accordi del 1801-1802: l’autorità del Pontefice nella Chiesa universale e la sua attuazione. Quelle decisioni vengono difese nell’introduzione del nuovo paragrafo sugli antichi Vescovi non dimissionari. Si critica il loro operato passato e presente. Le nuove istruzioni riconoscono i cambiamenti della situazione politica che ha dei riflessi nella Chiesa francese, e indicano possibilità di adeguamento, ma solo presupponendo la legittimità di ciò che si fece prima. Teologicamente si riafferma il primato pontificio in modo accorto. Indubbiamente anche i sostenitori delle prime istruzioni avevano la medesima visione ecclesiale, ma nella loro ingenuità stavano per perdere l’affermazione faticosa del principio. Le istruzioni del 20 maggio, al contrario, nel nuovo adeguamento alla realtà del 1814, vogliono salvare i principi affermatisi nella prima parte del pontificato di Pio VII.

Un’altra differenza che si trova a livello politico è l’omissione nelle nuove istruzioni del paragrafo di condanna della libertà di culto e di stampa e dell’istituzione del Ministero dei culti. Anche qui è data una diversa visione della realtà. La libertà di stampa ormai è un dato di fatto: c’è chi si adegua senza troppo recriminare e chi, invece, ha sempre tanto da dire contro. Si è nella tradizione degli Accordi del 1801 e non delle già menzionate istruzioni del 1805. Si riconosce l’apporto determinante di Consalvi.

La diversità delle due redazioni delle istruzioni è legata alla differente maniera di riconoscere le urgenze del momento e di rispondervi. Nelle prime si nota una certa ansia per la situazione politica ed un’ingenuità nella costruzione del mondo post-napoleonico con conseguenze ecclesiali notevoli. Nelle seconde si pone rimedio alla superficialità del primo momento con attente disposizioni di politica ecclesiastica, tese a salvare i principi affermatisi nei primi dell’Ottocento. C’è acutezza di pensiero.

Dietro queste istruzioni, più che due modi diversi di vedere la Chiesa e di intendere la politica ecclesiastica, vi sono due modi diversi di vedere il mondo nel quale vive ed opera quella Chiesa.

Alla fine del Congresso di Vienna, tutti i vecchi domini, tranne Avignone, Carpantrasso e i territori sulla riva sinistra del Po, saranno remis/rimessi e non rendus/resi (posizione romana) o donnés/dati (posizione di Talleyrand)[61] al papa.

A seguito del Congresso di Vienna, si viene a creare una nuova situazione geopolitica in Europa, che porta alla costituzione della cosiddetta Santa Alleanza tra Austria, Prussia e Russia, a cui non aderiscono né l’Inghilterra (che invece si associa alle medesime Potenze nella Quadruplice Alleanza) né la Santa Sede, invitata a partecipare ad alcuni Congressi al fine di essere associata all’interno del nuovo sistema. Malgrado i diversi tentativi, essa rimane estranea al nuovo equilibrio.

Nonostante gli Accordi di Vienna, rimane un’instabilità latente, che si manifesta dapprima in Spagna, dove a livello socio-politico si ha il confronto tra le forze reazionarie e liberali e poi tra liberali moderati e liberali radicali (da alcuni considerati ‘giacobini’[62]), con il coinvolgimento sempre più significativo di esponenti militari tramite i numerosi pronunciamientos.

Dopo alterni esiti politici tra forze liberali e assolutiste, si ha la rivoluzione di Cadice del 1820, che obbliga il Re Ferdinando VII, ormai privo del controllo dell’esercito, ad accettare la costituzione del 1812. Prende così avvio quel periodo denominato “triennio liberale” o “rivoluzione liberale” (1820-1823), durante il quale si definiscono i programmi e i metodi di azione del liberalismo spagnolo e dei suoi avversari, portando ad una frattura dell’unità patriottica. Nel triennio considerato, si assiste a una prima guerra civile[63].

Le istruzioni al Cardinale Spina per i Congressi di Lubiana e Verona (1821-1822)

A livello di politica internazionale, di fronte al liberalismo spagnolo e poi pure napoletano, le principali Potenze europee si riuniscono in Congresso a Troppau (1820) e, in assise più ampia, si incontrano con gli altri Stati europei in due Congressi, Lubiana (gennaio-febbraio 1821) e Verona (ottobre-dicembre 1822)[64]. In essi si concordano interventi per riportare ordine in Europa, particolarmente si decide nel 1821 l’intervento militare austriaco nel Regno di Napoli e nel 1822 l’intervento armato francese in Spagna contro i rivoluzionari liberali. La diplomazia romana, sotto l’abile regia del Cardinale Segretario di Stato Ercole Consalvi[65], non si compromette con alcuna impostazione politica[66], per scegliere la via della neutralità e dell’indipendenza[67].

Il Cardinale Spina, legato a Bologna, è ritenuto l’emissario pontificio ideale per il congresso di Lubiana[68], a cui sono invitati tutti gli Stati italiani interessati alla situazione del Regno di Napoli. Le istruzioni date al Plenipotenziario furono trovate e poi studiate da Angelo Tamborra, in una pubblicazione del 1960[69]. Ai nostri giorni, però, quel documento non si trova più nella posizione allora indicata. Dobbiamo quindi accontentarci degli stralci presenti nel testo ormai datato, ma ancora valido.

Le istruzioni a Spina sottolineano il compito del rappresentate papale di «sostenere una perfetta neutralità verso tutti i Governi»[70]: il Papa, come capo della Chiesa, non può servire una particolare visione politica. Viene enunciato il «principio di perfetta neutralità del S. Padre verso ogni Nazione o Governo», per cui il rappresentante pontificio non deve «prendere parte in qualsivoglia misura ostile contro il Regno di Napoli»[71]. Anche verso i carbonari non si vogliono prendere misure contrarie, bastando le decisioni pontificie del 1816.

Inoltre, Spina viene incaricato di reclamare il ritorno di Benevento e Pontecorvo allo Stato Pontificio, che con lo scoppio della rivoluzione di Napoli erano stati sottratti al dominio della Santa Sede. In relazione alla politica interna pontificia si ribadisce la piena autonomia papale, cioè non sono ammesse ingerenze esterne. Esattamente – si scrive a Spina – se «gli si parli di forme rappresentative non dovrà neppure ammetterne discorso»[72].

La Diplomazia Pontificia gioca in difesa e ribadisce il decennale principio della «perfetta neutralità», che verrà continuamente ribadito fino al secolo XX, quando nel 1922 viene denominato principio della «stretta imparzialità»[73].

Al fine di evitare interventi di altri Governi, che richiedevano la concessione di una costituzione nello Stato Pontificio, Roma adotta la politica della non ingerenza nella vita interna degli Stati: per evitare l’imposizione di una costituzione, favorisce di fatto i costituzionalisti liberali. Nello specifico della penisola italiana, il Governo romano si contrappone vigorosamente a qualsiasi ingerenza austriaca nei suoi affari interni, sia per custodire la sua sovranità statale, sia per opporsi all’egemonia austriaca in Italia. In questo senso, Consalvi scriveva al Cardinale Spina l’8 febbraio 1821 sul sistema di Governo costituzionale che si voleva far introdurre a Roma: «siccome il Governo temporale del Papa è modellato sulla economia del Governo della Chiesa, l’adottare fra noi un Corpo morale qualunque il quale vegli, per così dire, contro il Sovrano acciò non possa esercitare in alcune cose il diritto che è da Dio, equivarrebbe ad attaccare i principi fondamentali delle nostre istituzioni»[74]. Dunque, Roma non vuole subire imposizioni esterne (dall’Austria) per concedere una costituzione e per questo, allo stesso tempo e senza contraddizione, non vuole intralciare il percorso dei nuovi regimi costituzionali europei. Si è in un contesto di scelta politica, sostenuta da motivazioni ecclesiologiche.

Le risoluzioni del Congresso di Lubiana e la successiva azione militare contro Napoli non sono sufficienti a contenere la situazione politica (si pensi pure agli avvenimenti piemontesi), tanto che viene convocato un altro Congresso delle Potenze a Verona nel 1822, a cui viene inviato quale Plenipotenziario il Cardinale Spina.

Nelle istruzioni a lui affidate si afferma che nel contesto del momento l’Austria tende a perseguire «una influenza preponderante sopra tutti i Governi d’Italia», mirando presumibilmente «all’istituzione di una Confederazione Germanica, facendosene Capo e Protettore»; sebbene in quel momento non abbia la forza di realizzarla, porrà in essere alcune necessarie premesse[75]. Il Segretario di Stato Consalvi ritiene di contrastare un eventuale sistema federativo, perché nelle condizioni particolari «l’Austria sola sarebbe quella che regolerebbe i destini dell’Italia, e la indipendenza dei Principi Italiani correrebbe il più gran pericolo», particolarmente «Il Santo Padre come Capo della Religione, ed infine Sovrano temporale ha con tutti gli altri Stati dei rapporti talmente proprj, che non gli permettono di unirsi per oggetti temporali ad altri Principi, gl’interessi dei quali divenendo interessi comuni con quelli del Governo Pontificio potrebbero essere talvolta in opposizione con i rapporti che il Papa deve conservare con altre Potenze». Tale principio di neutralità è visto in continuità con le posizioni espresse l’anno precedente a Lubiana («malgrado lo sfavorevole aspetto con cui presentavasi la causa dei Costituzionali di quel Regno») e più di un decennio prima a Napoleone, quando ci si oppose all’idea di entrare in una confederazione con l’Impero francese.

Per tutte queste ragioni viene ribadita la posizione pontificia al Cardinal Spina, chiedendogli pure di opporsi ad una eventuale proposta di «una Commissione Italiana simile a quella di Magonza per reprimere le Sette».

Il punto ritenuto più difficile è relativo alla gestione dello Stato. Si teme che per la pacificazione dei malumori italiani si voglia far introdurre anche presso lo Stato Pontificio un sistema di organi di controllo delle leggi del sovrano, quali il Consiglio di Stato e la Consulta. Consalvi chiede di far passare l’idea che il collegio cardinalizio ricopra di fatto la funzione della Consulta. Il punto centrale è la piena indipendenza del sovrano Pontefice da qualsiasi controllo di altri organismi (anche ecclesiali), a causa della «sublime sua Dignità» e del «Suo Augusto carattere». Il punto centrale del rifiuto è teologico e propriamente ecclesiologico:

Il Sovrano di Roma essendo una cosa stessa col Capo della Religione presenta l’idea di quanto di più augusto, e di più sacro può riunirsi in un uomo sopra la terra. Egli è l’immagine viva di Dio, ed esercita le veci di Gesù Cristo sopra tutta la Chiesa. La di Lui autorità procede unicamente da Dio, e questa imprime a tutto ciò che da Lui emana un sacro carattere che ispira riverenza, e sommissione. A questa sublime idea del Romano Pontefice ripugna ogni specie di vincolo che volesse porsi alla suprema Sua Autorità anche in quelle cose che riguardano il suo temporale dominio.

La teologia prevale sulla politica e la diplomazia.

A livello di interpretazione politica è da ritenere ancora valido il giudizio di Furlani che, concordando con Petrocchi, riconobbe a suo tempo «quanto partigiana sia stata l’accusa liberale di essere stato il Consalvi legato anima e corpo al carro della politica austriaca»[76].

Conclusioni

Da una lettura d’insieme delle istruzioni ai rappresentanti pontifici durante il pontificato di Pio VII emergono immediatamente i due ambiti che sono continuamente toccati: il temporale e lo spirituale, che tra loro si intrecciano.

Se il Papato vede nel mantenimento dei suoi domini temporali una condizione di esistenza, garanzia della sua missione spirituale, le altre Potenze trovano in esso un problema di natura politico-militare, a causa della sua militante neutralità nelle questioni geopolitiche, che produce immobilità ed è di impaccio a nuove strategiche alleanze. Per loro il Papato, in quanto Governo temporale, non può essere neutro, deve impegnarsi per la garanzia dell’ordine interno ed esterno della penisola italiana. Consalvi nella sua corrispondenza con Roma al tempo del congresso di Vienna deve amaramente constatare che il principio radicale di neutralità dello Stato Pontificio, secondo cui «il Papa come principe temporale non possa fare leghe nemmeno puramente difensive», per motivi spirituali è eccessivo, tanto da «far davvero riguardare come incompatibile l’unione della potestà temporale con la spirituale»[77].

Consalvi, per tutto il suo ministero, si sforzerà di mantenere lo Stato della Chiesa in questa neutralità, nonostante le sollecitazioni di Vienna e le sviste di altri curiali, pur riconoscendo acutamente le conseguenze di tale impostazione: si finirà per «impicciolire e centrificare» lo Stato Pontificio[78]. La futura questione romana è qui preconizzata. Colui che ha recuperato il dominio temporale è lo stesso che ne intravede il tramonto.

La politica temporale è veramente in vista di quella spirituale, essendo quest’ultima ritenuta primaria. Ad inizio Ottocento la teologia, l’ecclesiologia ed il dogma prevalgono sulla diplomazia e la politica. In tale contesto si può comprendere la difficoltà romana di aderire alla tolleranza religiosa, che viene prima subita nel 1801 e poi ostracizzata a partire dal 1814, nonostante l’opera moderatrice di Consalvi.

Il dogma prevale nelle grandi scelte diplomatiche, sotto un Papa teologo quale è Pio VII, ma non sempre è così nella prassi generale delle scelte quotidiane.

Va rilevata, infine, una dinamica significativa. La Diplomazia Pontificia cede alle istanze francesi, mentre per tutte le altre aree qui esaminate si nota una certa continuità con le precedenti impostazioni politiche. La ragione della forza militare francese prevale sulla forza del discorso ecclesiastico. In un certo senso, il rapporto con Napoleone appare unico, non ripetuto altrove (come in Germania), né in altro tempo (come nel periodo della Restaurazione). È tramite lui che la Chiesa romana deve dialogare con la modernità. Troviamo pertanto nella diplomazia del periodo un doppio modo di procedere. Il rapporto con la Francia napoleonica è del tutto eccezionale.

1 Minuta della cifra del Cardinale E. Consalvi, Segretario di Stato, a Mons. G. Giustiniani, Nunzio a Madrid, Roma, 30 novembre 1820, in Archivio Storico della Sezione per i Rapporti con gli Stati della Segreteria di Stato, Archivio della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari (d’ora in avanti: S.RR.SS., AA.EE.SS.), Spagna, 1820, pos. 69-70, fasc. 18, f. 45v.

2 Pio VII, enciclica Diu satis videmur, 15 maggio 1800, in Enchiridion delle Encicliche, vol. I, Benedetto XIV, Clemente XIII, Clemente XIV, Pio VI, Pio VII, Leone XII, Pio VIII (1740-1830), Bologna, 19992, pp. 1124-1143.

3 Per il primo mese della Diplomazia Pontificia sotto Pio VII cfr R. Regoli, Governare la Chiesa da Venezia. Il primo mese di Governo di Pio VII e del pro Segretario di Stato Consalvi (marzo aprile 1800), in P. Van Geest, R. Regoli (a cura di), “Suavis laborum memoria”. Chiesa, Papato e Curia Romana, tra storia e teologia / Church, Papacy, Roman Curia between History and Theology. Scritti in onore di Marcel Chappin SJ per il suo 70° compleanno / Essays in honour of Marcel Chappin SJ on His 70th Birthday, Città del Vaticano, 2013, pp. 121-141.

4 Cfr. ASV, Segreteria di Stato, Esteri, rubr. 243. 244, busta 396, anni 1814-1850, fasc. 3; ASV, Segr. Stato, anno 1821, rubr. 242, fasc. 2, f. 7r.

5 Copia delle Istruzioni a Mons. A. Della Genga, 17 ottobre 1805, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Germania, pos. 61, fasc. 34, anno 1804-1806, f. 67r-v.

6 Per quanto riguarda il recupero degli Archivi tra il 1814 ed il 1817: S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 228, fasc. 182. Cfr anche R. Regoli, I fondi della Penitenzieria Apostolica relativi all’occupazione francese di Roma, in A. Saraco (a cura di), La Penitenzieria Apostolica e il suo Archivio. Atti della giornata di studio, Roma, Palazzo della Cancelleria, 18 novembre 2011, Città del Vaticano, 2012, pp. 139-169.

7 Circolare del Cardinale E. Consalvi ai Monsignori Segretari di quelle Congregazioni o Dicasteri i di cui archivi furono trasportati a Parigi, Roma, 9 giugno 1816, in R. Ritzler, Die Verschleppung der päpstlichen Archive nach Paris unter Napoleon I. und deren Rückführung nach Rom in den Jahren 1815 bis 1817, in “Römische historische Mitteilungen”, 6-7 (1962/63-1963/64), pp. 164-165.

8 Si pensi alle carte conservate presso l’Archivio Segreto Vaticano, con i fondi della cosiddetta “Epoca napoleonica” in corso d’inventariazione da parte di p. Marcel Chappin sj, come ai tanti diversi, articolati, dispersivi e a volte artificiali fondi dell’epoca della Restaurazione.

9 Cfr G. Ruggieri, Chiesa e rivoluzione francese. Alla ricerca di un nuovo modello teologico politico, in “Synaxis”, 12 (1994), pp. 111-112.

10 Ad esempio, si pensi: «Istruzioni della S.C. di Pr. Fide a Mgr Arezzo destinato Nunzio in Russia circa 1802», in S.RR.SS., AA.EE.SS., Russia e Polonia, pos. 6-10, fasc. 2, ff. 60r-75v; «Trattative da intraprendersi per la cessazione dello Stato provisorio, e per l’esecuzione del Concordato del 1817», in ASV, Arch. Nunz. Parigi, busta 10, ff. 570r-617r; «Istruzioni alle quali dovrà uniformarsi l’E.mo Sig.r Cardinal Caracciolo Esecutore Pontificio del Concordato fra la Santa Sede e la Real Corte di Napoli, sottoscritto in Terracina il giorno 16 Febbraro 1818», in ASV, Arch. Nunz. Napoli, busta 212, ff. 83r-109r. Tra quelle edite ricordiamo, ad esempio: Istruzioni per il legato Cardinale Caprara, Roma, 5 ottobre 1801, in A. Boulay de la Meurthe (a cura di) Documents sur la négociation du Concordat et les autres rapports de la France avec le Saint-Siège en 1800-1801, Paris, 1891-1905, IV, pp. 62-81, e in data 1 dicembre 1801, ivi, pp. 328-335.

11 Su di lui la bibliografia è immensa. Si possono comunque consultare: J. O. Boudon, Histoire du Consulat et de l’Empire (1799-1815), Paris, 2000; T. Lentz, Le Grand Consulat, Fayard, Paris, 1999; Id., Nouvelle Histoire du Premier Empire, Paris, 2010.

12 Cfr R. Regoli, Ercole Consalvi. Le scelte per la Chiesa, Roma, 2006, pp. 235-335, propriamente 253. Le fonti sono: lettera particolare di G. Spina a E. Consalvi, Parigi, 25 febbraio 1801, in Boulay, op. cit., II, p. 57; nota di É. Bernier a G. Spina, Parigi, 13 gennaio 1801, in Boulay, op. cit., III, p. 687; Boulay, op. cit., I, p. 280, n.1.

13 Cfr. lettera di Pio VII a C. G. Martiniana, Roma, 10 luglio 1800, in Boulay, op. cit., I, 26-28. La minuta è conservata in S.RR.SS., AA.EE.SS., Francia, pos. 44, fasc. 21, anno 1801, f.22r-23v.

14 Lettera di L. Antonelli a E. Consalvi, Senigallia, 14 luglio 1800, in Boulay, op. cit., III, p. 535.

15 Cfr. istruzioni per G. Spina, Roma, 15 settembre 1800, ivi, pp. 566-584. In data 15 settembre le istruzioni sono approvate dal Papa, ma erano state ultimate in data 11 settembre come si evince da un biglietto di L. Antonelli a G. Spina, sempre in ivi, pp. 565-566.

16 La verità si scoprirà più tardi: dispaccio cifrato di G. Spina a E. Consalvi, Vercelli, 7 ottobre 1800, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Francia, pos. 44, fasc. 23, anno 1801, f. 24r-v. Questo stesso dispaccio è riportato nell’opera del Boulay, ma vi sono delle differenze di vocaboli tra i due testi. Si è preferito riportare quello trovato nell’Archivio. Cfr Boulay, op. cit., III, p. 684.

17 Istruzioni per G. Spina, Roma, 15 settembre 1800, ivi, p. 569.

18 Ivi, p. 569.

19 Ivi, p. 570.

20 Ivi, p. 584.

21 Lettera di G. Spina a E. Consalvi, Firenze, 25 settembre 1800, in Boulay, op. cit., III, pp. 592-593.

22 Istruzioni particolari per G. Spina, [Roma, 13 ottobre 1800], in ivi, pp. 614-627.

23 Nuove istruzioni per G. Spina, [Roma, 13 ottobre 1800], in ivi, p. 597.

24 Ivi, p. 601.

25 Ivi, p. 602.

26 Ivi, p. 606.

27 Ivi, p. 610.

28 Cfr. istruzioni particolari per G. Spina, ivi, p. 624.

29 Ivi, p. 627.

30 Cfr. dispaccio cifrato di E. Consalvi a L. Ruffo Scilla, Roma, 11 ottobre 1800, in Boulay, op. cit., III, p. 631; dispaccio cifrato di E. Consalvi a F. Casoni, Roma, 10 ottobre 1800, in ivi, p. 632.

31 Ad esempio, dispaccio di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 22 novembre 1800, in Boulay, op. cit., I, pp. 227-229; dispaccio di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 13 dicembre 1800, in ivi, pp. 239-241; dispaccio cifrato di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 13 dicembre 1800, in ivi, pp. 241-243; dispaccio di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 27 dicembre 1800, in ivi, pp. 249-250; dispaccio di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 27 dicembre 1800, in ivi, pp. 250-252; ecc.

32 Ad esempio, guardando la successiva corrispondenza diplomatica, cfr. dispaccio cifrato di E. Consalvi a Giuseppe Spina, Roma, 17 gennaio 1801, in Boulay, op. cit., I, p. 339; dispaccio cifrato di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 25 febbraio 1801, in Boulay, op. cit., II, p. 30; dispaccio cifrato di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 7 marzo 1801, in ivi, pp. 49-51.

33 Facoltà spirituali per G. Spina in Francia, in Boulay, op. cit., III, pp. 627-629.

34 Cfr dispaccio di Muzquiz a M. L. Urquijo, Parigi, 7 novembre 1800, in Boulay, op. cit., I, p. 112.

35 Cfr lettera particolare di E. Consalvi a G. Spina, Firenze, 8 giugno 1801, in Boulay, op. cit., II, p. 501.

36 Cfr istruzioni per E. Consalvi, [Roma, verso il 5 giugno 1801], in Boulay, op. cit., III, pp. 104-108.

37 Ivi, p. 105.

38 Cfr dispaccio n° 1 di E. Consalvi a G. Doria, Parigi, 21 giugno 1801, in Boulay, op. cit., III, p. 108.

39 Cfr dispaccio cifrato n° 2 di E. Consalvi a G. Doria, Parigi, 21 giugno 1801, in ivi, pp. 108-110.

40 Progetto VII di Convenzione, in ivi, pp. 130-132.

41 Testo definitivo della Convenzione, Parigi 15 luglio 1801, in ivi, pp. 213-219.

42 Pelletier dà altre cifre: 52 dimissionano, 45 rifiutano. Cfr G. Pelletier, L’Église pendant l’ère napoléonienne (1799-1815), in J.-R. Armogathe (dir.) Histoire générale du christianisme, vol. 2, J.-R. Armogathe, Y.-M. Hilaire (dir.) Du XVIe siècle à nos jours, Paris, 2010, p. 538.

43 Cfr J. Leflon, La paix religieuse, in Napoléon, vol. II, 1969, p. 110, cit. in M. Allégret, Le Concordat et les Articles organiques, in “Revue du Souvenir napoléonien”, 470-471 (2007), p. 21.

44 Istruzioni per il legato Cardinale Caprara, Roma, 5 ottobre 1801, in Boulay, op. cit., IV, pp. 62-81, e in data 1 dicembre 1801, in ivi, pp. 328-335.

45 Copia delle Istruzioni ad A. Della Genga, 17 ottobre 1805, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Germania, pos. 61, fasc. 34, anno 1804-1806, ff. 62r-67v.

46 Ivi, f. 62v.

47 Ivi, f. 62v.

48 Ivi, ff. 62v-63v. Le istruzioni sono il frutto di quattro riunioni di una Congregazione cardinalizia che si radunò nelle date del 16 luglio 1805 (pos. 61, fasc. 31), 18 luglio 1805 (pos. 61, fasc. 31), 29 agosto 1805 (pos. 61, fasc. 33, ff. 13r-14r) e 23 settembre 1805 (pos. 61, fasc. 33, f.14v). I Cardinali coinvolti furono Consalvi, Antonelli, Pacca e Di Pietro, ed ebbero come Segretario della Congregazione Mons. Della Genga.

49 Istruzioni (incomplete) a Mons. Gabriele Severoli, Nunzio a Vienna, per trattare gli affari ecclesiastici dell’Impero (1803), in S.RR.SS., AA.EE.SS., Germania, pos. 42, fasc. 18, ff. 86r-87v. Le istruzioni sono redatte nell’anno 1804.

50 Copia delle Istruzioni ad A. Della Genga, 17 ottobre 1805, cit., f. 65v.

51 Cfr Dispaccio cifrato di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 13 dicembre 1800, in Boulay, op. cit., I, p. 242; dispaccio cifrato di E. Consalvi a G. Spina, Roma, 7 marzo 1801, in Boulay, op. cit., I, p. 50.

52 Copia delle Istruzioni ad A. Della Genga, 17 ottobre 1805, cit., f. 65v-66r.

53 Ivi, f. 66r.

54 Ivi, ff. 66r-67r.

55 Minuta di istruzioni per il Cardinale de Bayanne, autunno 1807, in ASV, Ep. Napoleonica, Francia, b. XXV, fasc. 15.

56 Cfr B. Plongeron, La crise du sacerdoce et de l’empire (1810-1813), in “Revue du Souvenir napoléonien”, 470-471 (2007), p. 137.

57 Sulla situazione diplomatica pontificia prima del pontificato di Pio VII cfr. Repertorium der diplomatischen Vertreter aller Länder seid dem Wesfälischen Frieden (1648). 3 vol., ASV XXXVIII.4(1-3).

58 Istruzione ad A. della Genga, Cesena, 7 maggio 1814, in A. Roveri (a cura di), La missione Consalvi e il congresso di Vienna, vol. I, Roma, 1970, pp. 19-27.

59 Cfr A. Roveri, La Santa Sede tra Rivoluzione francese e Restaurazione. Il Cardinale Consalvi 1813-1815, Firenze, 1974, pp. 17, 19, 27; B. Pacca, Memorie storiche del ministero de’ due viaggi in Francia e della prigionia nel forte di S. Carlo in Fenestrelle, II, Pesaro, 1830^3, p. 157.

60 Cfr istruzioni al Cardinale Consalvi, Foligno, 20 maggio 1814, in A. Roveri (a cura di), La missione Consalvi, op. cit., vol. I, pp. 28-31.

61 Cfr A. Roveri-M. Fatica-F. Cantù (a cura di), La missione Consalvi e il congresso di Vienna, vol. III, Roma, 1973, p. 360.

62 Cfr B. Plongeron (a cura di), Le sfide della modernità (1750-1840), in J.-M. Mayeur-C. e L. Pietri-A. Vauchez-M. Venard (dir.), Storia del Cristianesimo. Religione-Politica-Cultura, vol. X, Roma, 2004, p. 621.

63 Sul posizionamento pontificio dinanzi a tali eventi: R. Regoli, La «Congregación Especial para los Asuntos Eclesiásticos de España» durante el trienio liberal, in “Anuario de Historia de la Iglesia”, 19 (2010), pp. 141-166.

64 Cfr S. Furlani, La S. Sede ed il Congresso di Verona, in “Nuova Rivista Storica”, 39 (1955), pp. 465-491 e 40 (1956), pp. 14-47; A. Tamborra, I Congressi della Santa Alleanza di Lubiana e di Verona e la politica della Santa Sede (1821-1822), in “Archivio Storico Italiano”, 118 (1960), pp. 190-211.

65 Cfr R. Regoli, Ercole Consalvi. Le scelte per la Chiesa, Roma, 2006; Id. (a cura di), Ercole Consalvi. 250 anni dalla nascita. Atti del Convegno di Roma 8 giugno 2007, Trieste, 2008.

66 La Restaurazione romana veniva attuata secondo «una politica di voluta tolleranza»: A. Tamborra, op. cit., p. 191.

67 Tale impostazione è diversamente valutata da C. M. Rodríguez López-Brea, La Santa Sede y los movimientos revolucionarios europeos de 1820. Los casos napolitano y españo, in “Ayer”, 45 (2002), pp. 251-273. L’autore parla di un’attitudine molto ambigua della Santa Sede, in quanto, secondo lui, la neutralità pontificia sarebbe stata più apparente che reale.

68 Consalvi a Spina, 10 gennaio 1821, in ASV, Segr. Stato, anno 1821, rubr. 242, fasc. 2.

69 A. Tamborra, op. cit., pp. 190-211.

70 Ivi, p. 193.

71 Ivi, p. 194.

72 Ivi, p. 195.

73 G. B. Varnier, La Santa Sede nell’assetto internazionale dopo la grande guerra. La «Relazione sui vari Stati presentata al nuovo Pontefice Pio XI», presentazione di F. Margiotta Broglio, Firenze, 2004, p. 33.

74 A. Tamborra, op. cit., pp. 198-199 (il corsivo è dell’autore).

75 Istruzioni per il Plenipotenziario Pontificio al Congresso di Verona, 19 ottobre 1822, in ASV, Segr. Stato, Esteri, rubr. 242, busta 392, anno 1806, 1807, 1815, 1819-1822, fasc. 1. I fogli non sono numerati. Tali istruzioni sono state edite da M. Petrocchi, La Restaurazione romana (1815-1823), Firenze, 1943.

76 S. Furlani, op. cit., p. 45.

77 Dispaccio di E. Consalvi a B. Pacca, Vienna, 1° marzo 1815, in A. Roveri, La missione Consalvi e il congresso di Vienna, vol. II, Roma, 1971, pp. 202-203.

78 Dispaccio di E. Consalvi a B. Pacca, Vienna, 14 dicembre 1814, ivi, pp. 422-423.

Le relazioni tra Santa Sede e Regno Unito
dal Venti Settembre allo scoppio
della Grande Guerra

di Umberto Castagnino Berlinghieri

La Rappresentanza ufficiosa britannica presso la Santa Sede e la sua chiusura durante il pontificato di Pio IX

Nel 1559 la Regina d’Inghilterra Elisabetta I, attraverso l’Atto di Supremazia – il secondo dopo quello emanato venticinque anni prima sotto Enrico VIII – aveva compiutamente reso illegali le relazioni tra Londra e la Santa Sede. Il breve regno del cattolico Giacomo II Stuart vide poi nel 1686 l’invio di un rappresentante “personale” del monarca inglese presso il Papa. In seguito, negli anni immediatamente precedenti e successivi alla Rivoluzione francese temporanee missioni non ufficiali furono scambiate tra le due Corti, mentre altri brevi e indiretti contatti con la Santa Sede sarebbero stati posti in essere da George Canning, Segretario del Foreign Office tra il 1822 e il 1827[1]. Si sarebbero dovute attendere le leggi del 1829 sull’emancipazione dei cattolici in Gran Bretagna, perché nel 1832 un attaché della Legazione britannica a Firenze potesse essere inviato presso il Sovrano dello Stato Pontificio, dunque, dal punto di vista inglese, non presso il Sommo Pontefice della Chiesa universale. Proclamata l’unità d’Italia nel 1861, l’agente ufficioso britannico a Roma venne poi a dipendere direttamente dal Foreign Office.

Il Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda – com’è noto – aveva avuto un ruolo significativo nel Risorgimento italiano e il suo appoggio politico-diplomatico nel processo di formazione del Regno d’Italia era stato decisivo nella fase conclusiva dell’unificazione della Penisola negli anni 1859-1860[2]. L’opinione pubblica della gran maggioranza degli anglicani britannici era senza dubbio fortemente contraria al Potere temporale dei Papi[3]. Questa ostilità si era inoltre amplificata con la definizione del dogma dell’infallibilità, dalla cui solenne proclamazione del 18 luglio 1870 il Governo britannico volle dissociarsi proibendo al suo agente ufficioso a Roma, Odo Russell, di partecipare ad alcuna cerimonia indetta per l’occasione[4].

Tuttavia, di fronte ai fatti del Venti Settembre e alla Questione Romana la linea del ministero di William Gladstone fu quella del non intervento e risultò complessivamente segnata da un’estrema prudenza nelle relazioni con il Papa, in funzione soprattutto della politica di pacificazione in Irlanda e della necessità di non irritare i sei milioni di cattolici del Regno Unito e la gerarchia cattolica, in Inghilterra restaurata nel 1850[5]. D’altra parte al Parlamento di Westminster i pochi voti dei cattolici, in gran parte dei membri irlandesi, detenevano l’ago della bilancia tra i conservatori e i liberali del Governo Gladstone[6]. La posizione di Lord Granville, Ministro degli Esteri dal 4 luglio 1870, e quella del primo Ministro si mantennero dunque nel campo della neutralità e non ebbero direttamente peso sulla decisione italiana di occupare Roma. Ancor più, Lord Clarendon, predecessore di Granville al Foreign Office, aveva dichiarato che soltanto all’Italia si doveva imputare il ritorno delle truppe francesi a Roma per aver essa violato la Convenzione di Settembre del 1864[7].

La condizione di grande Potenza non cattolica non impedì all’Inghilterra di prendere precauzioni a favore dello stesso Pontefice. È noto infatti che dalla fine di agosto la nave da guerra britannica Defence stazionava nel porto di Civitavecchia, ufficialmente con il fine di proteggere e imbarcare i sudditi britannici in caso di disordini a Roma, ma anche con la disponibilità a ricevere eventualmente il Papa esule e di condurlo in un territorio sotto sovranità britannica. A questo proposito, Harry Clarke Jervoise, successore di Odo Russell come agente ufficioso del Governo britannico presso la Santa Sede, riferì di aver saputo che Pio IX, informato dello scopo della Defence, avrebbe detto che l’Inghilterra era stata la sola grande Potenza che avesse mostrato di assisterlo, perché l’Austria-Ungheria sembrava non volersi impegnare nella Questione romana – «non vuole impicciarsi» riportava in italiano Jervoise – mentre la Francia, appena sconfitta dalla Prussia, era troppo occupata dalla sua situazione interna in quei momenti per rivolgere la sua attenzione altrove[8]. In ogni caso il luogo più probabile dove il Papa avrebbe potuto essere condotto era la cattolica Malta, dove si riteneva egli avrebbe avuto libertà d’azione e un clima favorevole alla sua età[9].

Quando la mattina del Venti Settembre Pio IX annunciò al Corpo Diplomatico riunito nel Palazzo Apostolico del Vaticano di aver ordinato la capitolazione, il Pontefice fece anche una raccomandazione ai capimissione. Chiese d’interessarsi di tutti coloro che, da diversi Paesi del mondo, erano volontariamente accorsi a difendere il Romano Pontefice[10]: sciogliendoli dal giuramento di fedeltà, il Papa chiese per loro un trattamento onorevole da negoziare con il comandante delle truppe sabaude che avevano assediato Roma, Generale Raffaele Cadorna. Oltre ai francesi, agli olandesi, ai belgi, il Papa si riferiva anche ai molti volontari provenienti da Paesi della Corona britannica, in particolare canadesi del Québec, irlandesi e inglesi. A questo proposito l’Incaricato d’Affari austro-ungarico ad interim, Giuseppe Palomba Caracciolo, che sostituiva in quei giorni l’Ambasciatore Ferdinand von Trauttmansdorff, notò che Pio IX «regrettait infiniment l’absence d’un diplomate anglais»[11]. In quella circostanza dunque il Papa domandò chi rappresentasse gli interessi dei sudditi britannici; l’Inviato straordinario e Ministro plenipotenziario di Prussia, Barone Harry von Arnim-Suckow, che fungeva da vice-decano del Corpo Diplomatico, gli rispose che Lord Granville aveva incaricato di ciò, in assenza di Odo Russell, appunto Harry Clarke Jervoise[12]. L’Agente britannico infatti non aveva potuto presenziare all’udienza pontificia proprio perché rappresentante non ufficiale; per tale motivo Pio IX aveva chiesto ad Arnim di riferire a Jervoise quel suo indirizzo[13].

Della reciproca cordialità che esisteva tra la Corte pontificia e quella di San Giacomo, testimonia d’altronde la visita che il Principe di Galles, Albert Edward (futuro Edoardo VII), con la consorte, Principessa Alexandra, resero a Pio IX il 27 marzo 1872. Durante l’udienza del Papa, e poi quella del Segretario di Stato Antonelli, non venne toccata alcuna questione politica, ma ogni cortesia e attenzione furono usate ai Principi da parte della Corte pontificia durante tutto il loro soggiorno a Roma[14].

Questioni politico-ecclesiastiche invece erano quelle di cui Jervoise trattava con il Segretario di Stato o, più raramente, con il Papa stesso. Nel gennaio del 1874, in occasione dell’usuale udienza privata che Pio IX concedeva all’inizio di ogni anno anche al rappresentante ufficioso britannico, si parlò, tra l’altro, della situazione irlandese, che era uno dei principali argomenti che giustificavano, e condizionavano, i rapporti che il Governo del Regno Unito aveva necessità di mantenere con la Santa Sede. La setta segreta dei Fenians, ad esempio, svolgeva in Irlanda e in Canada un’attività sovversiva e terroristica a danno dell’Impero britannico e contro l’oppressione religiosa ed economica della maggioranza cattolica in Irlanda da parte degli inglesi; ma poiché i Fenians erano incoraggiati da qualche membro del basso clero, Pio IX era intervenuto nel gennaio del 1870 facendoli esplicitamente condannare dai pulpiti d’Irlanda e del Nord America[15]. Jervoise lamentava che, in verità, anche qualcuno dell’alto clero mostrasse «Fenian Sympathies»; il Papa rispose che era cosciente di ciò, ma lo assicurava «che con una o due eccezioni», i Vescovi irlandesi erano «tutti loyal»[16]. E in merito alle provviste di alcune sedi episcopali canadesi che il Papa si accingeva a fare, l’agente britannico fece allusione al timore della nomina di Vescovi «disloyal»: «“Non abbia paura”», rispose il Papa[17].

Quando, nel febbraio di quell’anno, al liberale ministero Gladstone succedette quello di Benjamin Disraeli con Lord Derby al Foreign Office, «L’Osservatore Romano» si compiacque dell’avvento dei tories, in quanto ci si aspettava che la Santa Sede fosse riconosciuta quale centro dei grandi principi conservatori e che fosse tenuta in pregio la sua forza morale, e questo – sosteneva il foglio della Santa Sede il 6 marzo 1874 – nonostante i tories fossero in teoria più avversi al cattolicesimo rispetto ai whigs. In realtà, proprio quel Governo in ottobre ritenne che non fosse più necessario continuare a mantenere la pur non ufficiale Rappresentanza britannica presso la Santa Sede[18].

Il Cardinale Antonelli non fece alcun commento su questa decisione, espresse a Jervoise tutto il proprio dispiacere per il termine della missione e aggiunse che, per le questioni concernenti gli interessi cattolici nei possedimenti britannici ancora in discussione tra la Curia romana e la Legazione ufficiosa (come il caso della nomina del nuovo Vescovo di Malta) e per quelle che si sarebbero presentate in futuro, la Santa Sede non avrebbe sicuramente potuto far riferimento al Ministro di Sua Maestà britannica accreditato presso il Quirinale né ad alcun membro di quella Legazione[19]. Durante l’udienza pontificia di congedo del 9 novembre, il Papa accolse con estrema affabilità Jervoise, ma poi cambiando improvvisamente tono e con un certo sarcasmo, disse che a lui interessava poco se la Gran Bretagna ritenesse opportuno o meno mantenere un agente con lo scopo di comunicare con il Vaticano; ma che, tuttavia, rimaneva sorpreso dal fatto che «questo grande e potente Paese potesse essere influenzato» da un desiderio del Principe di Bismarck in questa materia. Jervoise, cercando prudentemente di evitare d’irritare il Papa, non poté astenersi dal rispondere che nessun Ministro di qualunque Potenza avrebbe mai potuto indicare la politica che i Ministri del Governo britannico dovevano seguire; e continuò dicendo che gli interessi imperiali non sembravano semplicemente richiedere in quel momento la sua presenza a Roma, pregando il Papa di non voler vedere in questa decisione l’indicazione di una mancanza di rispetto o di cortesia verso la Santa Sede[20].

A prescindere da quella cattiva influenza che Pio IX vedeva esercitata da parte di Bismarck, non si era data da parte inglese l’impressione che le relazioni anglo-vaticane venissero rotte nel senso ordinario del termine, come lo stesso Jervoise scrisse di aver fatto intendere al Papa[21]. Non c’era stato in effetti alcun incidente tra le due Corti, che giustificasse una rottura dei rapporti diplomatici, sia pure ufficiosi. Probabilmente, agli occhi del Governo britannico, la perdita del Potere temporale del Papa aveva fatto perdere ragion d’essere alla funzione di una Rappresentanza, già non ufficiale, presso un sovrano che non esercitava ormai che una sovranità solo spirituale. Occorre tener conto inoltre dei pregiudizi anticattolici dell’anglicanesimo che possano aver suffragato questa tesi e della caduta del ministero Gladstone, il quale, sebbene avverso al Potere temporale del Papa, era senz’altro più attento alle vicende del cattolicesimo e più istruito nelle questioni religiose rispetto ai suoi colleghi.

Questo modo non traumatico di porre termine a una missione ufficiosa, indusse la Santa Sede a sperare di trovare un qualche collegamento diplomatico con il Governo britannico. Un memoriale del 16 agosto 1877, probabilmente redatto da Mons. Wladimir Czacki, allora Segretario agli Affari Ecclesiastici Straordinari, e relativo a un Progetto onde procurarsi l’appoggio del Governo inglese, nelle attuali circostanze della S. Sede, metteva in evidenza come la Santa Sede, preoccupata dal protestantesimo e dallo scisma ortodosso, dalla Potenza prussiana, dalla Russia e dall’Italia rivoluzionaria, avesse necessità di uscire dal relativo isolamento diplomatico e di far intendere le ragioni e i vantaggi che potessero derivare dalla forza morale del Papato. Tralasciando le Potenze minori, scartate Francia e Austria-Ungheria perché affrante dalla Germania o

dilaniate da discordie all’interno e governate da gente incurante della religione e del Papa, […] non c’è che l’Inghilterra, la quale, sebbene protestante, è per leggi, tradizioni, tendenze, più affine coi principii e le dottrine del Cattolicismo: anche la sua politica, specie dei tories, vi si conforma maggiormente: lo Stato è forte moralmente, finanziariamente e diplomaticamente. Dall’Inghilterra dunque la S. Sede può sperare un aiuto, a condizione però che si convinca che una specie di alleanza col Papato potrebbe ridondare a suo stesso vantaggio, attirandole le simpatie dei cattolici di tutto il mondo[22].

Il memoriale sottolineava i vantaggi che le relazioni diplomatiche con il Regno Unito, ufficiosamente e unilateralmente riallacciate dal 1832, avevano prodotto nei rapporti tra le due Corti, e ritornava ad attribuire la loro interruzione agli intrighi della Prussia e dell’Italia:

Non v’ha dubbio che se dopo il 1870 l’Inghilterra fece indirettamente offrire al Papa non solo un naviglio di guerra per trasportarlo ove credesse meglio di stabilire la sua residenza, ma anche l’ospitalità a Malta, ciò non si è dovuto che al modo con cui il detto Rappresentante ufficioso informava il suo Governo sulla situazione del Sommo Pontefice, e gli esponeva i vantaggi che la sua nazione poteva ricavare dal proteggerlo contro i nemici di lui. Ed è precisamente perché l’Italia se ne era accorta che, d’intelligenza con la Prussia e coadiuvata dal Rappresentante Inglese presso il Quirinale che si era guadagnato, fece tanto che riuscì a far richiamare il sig. Jervoise da Roma[23].

Ad ogni modo, non si pensava ancora di proporre né un rappresentante della Santa Sede a Londra, né un agente ufficioso britannico a Roma. La Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari credette di dover aderire alla proposta del memoriale stesso: affidare a una persona di fiducia, che conoscesse molto bene l’ambiente ecclesiastico romano, per esempio un diplomatico a riposo, e che avrebbe dovuto stabilirsi a Londra privatamente e in maniera molto discreta, al fine di

sia informare gli organi pontifici della situazione politica inglese, sia rendersi prezioso ad uomini politici inglesi con le istruzioni, informazioni e schiarimenti che riceverà da Roma. Mediante la loro fiducia, egli dovrebbe insinuare nelle alte sfere governative l’utilità che deriverebbe all’Inghilterra di andar sempre più stringendo le sue relazioni col Capo della Chiesa cattolica[24].

Prima di dar seguito al progetto d’inviare a Londra questo informatore segreto della Santa Sede, il Segretario di Stato, Cardinale Giovanni Simeoni, fece preventivamente sondare il terreno a Vienna e a Berlino. Ma l’inviato della Santa Sede, un diplomatico laico di cui si tacque il nome, dopo aver interpellato in merito suoi antichi colleghi nelle due capitali, affermò che si aveva la netta sensazione che il clima politico inglese non fosse ancora sufficientemente preparato perché la Santa Sede potesse mandare a Londra un qualsiasi suo agente[25]. A ciò la Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari aggiungeva che nel gabinetto di Disraeli, se si sapeva che il Primo Ministro non era personalmente sfavorevole all’idea di una ricostituzione dei rapporti anglo-vaticani, tuttavia il Ministro degli Esteri, Lord Derby, era da annoverare tra quelli contrari a questo ristabilimento[26].

I cordiali rapporti anglo-vaticani e l’aspirazione di Leone XIII allo stabilimento di relazioni permanenti con il Regno Unito

Da una conversazione tra il Nunzio Apostolico a Parigi, Mons. Pier Francesco Meglia, e Lord Lyons, Ambasciatore britannico nella stessa capitale e già agente ufficioso presso la Santa Sede prima di Odo Russell dal 1853 al 1858, era emersa da parte di questo Ambasciatore la constatazione di quanto fosse stata utile la permanenza di un rappresentante del Governo britannico presso la Corte pontificia e di quanto lo sarebbe stato ancora, soprattutto dopo che, proprio nel primo anno di pontificato di Leone XIII, era stata ristabilita la gerarchia cattolica anche nel Regno di Scozia[27]. Il Cardinale Alessandro Franchi, primo Segretario di Stato di Leone XIII, non mancò di esortare il Nunzio a Parigi a fare intendere a Lord Lyons come dal lato della Santa Sede si sarebbe visto con sommo piacere l’invio di un rappresentante britannico e anzi egli vedeva nell’Ambasciatore del Regno Unito a Parigi il migliore mediatore possibile[28].

Non sembra al momento risultare dalle fonti una mediazione di Lord Lyons in questo senso, ma in ogni caso, con il ritorno di Gladstone al potere nel 1880, sempre con Lord Granville al Foreign Office, un qualche collegamento tra il Governo britannico e la Santa Sede s’instaurò. Il cattolico irlandese Sir George Errington ebbe a Roma tra il 1881 e il 1885 la funzione di «Agente raccomandato presso la Santa Sede con l’autorizzazione a esprimere le vedute del Ministro degli Esteri britannico su alcuni punti e trattare dalla sua parte»[29].

Tuttavia quella di Errington non doveva essere qualificata, da parte inglese, come una “missione” presso il Vaticano, e nell’archivio del Foreign Office la sua attività è rubricata semplicemente come “visite a Roma” (G. Errington’s visits to Rome). Da parte della Santa Sede il Segretario di Stato, Cardinale Ludovico Jacobini, se mostrò di comprendere le difficoltà del Ministro degli Esteri britannico di pensare, per il momento, allo stabilimento di relazioni diplomatiche formali, tenne anche a ribadire – e dovette farlo almeno una seconda volta in seguito[30] – che, nelle circostanze in cui si trovava il Papa dopo il Venti Settembre, secondo la prassi della Santa Sede non sarebbe stato ammissibile instaurare un qualunque tipo di rapporto mediante l’Ambasciata inglese presso il Regno d’Italia, e che neppure si poteva pensare di avvalersi dell’opera di uno dei Nunzi Apostolici all’estero come tramite tra la diplomazia britannica e la Santa Sede[31]. Il Segretario di Stato di Leone XIII aveva allora dato l’impressione di ritenere che l’invio di Errington a Roma potesse costituire un primo passo verso l’insediamento di una vera Rappresentanza diplomatica presso la Sede Apostolica[32]. Su invito dello stesso Ministro Granville,[33] l’inviato britannico dovette invece disilludere Jacobini e mostrargli come la propria temporanea presenza a Roma non implicava da parte del suo Governo alcun impegno o intenzione di procedere nella direzione dell’instaurazione di relazioni diplomatiche.[34]

L’attività di Errington era principalmente dedicata a tenere edotta la Curia pontificia sulla situazione degli affari politico-religiosi in Irlanda:

It is a subject – scrisse Granville a Errington – of deep interest affecting both temporal and religious interests, which must occupy the attention of so distinguished and able a person as the present head of your Church[35].

Il Governo britannico non esitò quindi a ricorrere proprio alla forza morale del Papato riguardo alle aspirazioni irlandesi alla Home Rule, ossia all’autonomia amministrativa, e soprattutto riguardo al contenimento delle derive rivoluzionarie di quell’isola, contro le quali il controllo e la giusta scelta dei Vescovi, le direttive del Pontefice all’Episcopato e gli eventuali ammonimenti della Curia romana al clero potevano risultare di fondamentale utilità.

Nella questione irlandese, l’atteggiamento di Leone XIII fu dunque di fattiva collaborazione con il Governo del Regno Unito[36], così come, del resto, lo fu anche in molte altre questioni, di cui poi Errington trattò durante il suo soggiorno a Roma, quali, ad esempio, quelle riguardanti la nomina dei Vescovi a Gibilterra, a Malta e in India o il protettorato cattolico del Portogallo a Goa. Quando nel 1885 l’inviato britannico venne richiamato in patria, Granville manifestò la più viva riconoscenza e generale soddisfazione per tutto l’appoggio prestato dall’opera del Pontefice a favore del Regno Unito, invitando Errington a esprimere al Cardinale Segretario di Stato

how sensitive we are of the friendliness and candour with which the Pope has received the information you have on various occasions submitted to His Holiness on matters affecting the interests of Her Majesty’s subjects of the Roman Catholic faith[37].

Il Governo britannico quindi, nonostante il grande giovamento che avrebbe potuto trarre dalla stabile permanenza di un proprio referente presso la Santa Sede, si limitava a inviare saltuariamente delle missioni speciali aventi degli oggetti ben definiti. Intanto, in occasione del giubileo di regno della Regina Vittoria nel giugno del 1887, Leone XIII prese l’iniziativa di mandare a Londra a complimentare la Regina d’Inghilterra un suo Inviato straordinario, nella persona del principe Monsignor Luigi Ruffo Scilla, Arcivescovo titolare di Petra e designato Nunzio Apostolico in Baviera[38].

Nelle istruzioni del Segretario di Stato, Cardinale Mariano Rampolla del Tindaro, per l’Inviato pontificio[39] il Regno Unito veniva lodato perché, benché ufficialmente anglicano, esso non faceva ostacolo al culto cattolico nei suoi domini e perché mostrava deferenza «verso la Chiesa cattolica specialmente nelle Missioni del Canadà e delle Indie orientali». Mons. Ruffo Scilla aveva l’incarico di esprimere tutta la riconoscenza del Papa al Governo britannico, ma doveva anche evitare qualsiasi discussione sulla delicata questione del nazionalismo irlandese. Tuttavia, se interpellato su questo argomento, avrebbe dovuto dire che la Santa Sede aveva sempre raccomandato moderazione ai Vescovi irlandesi e riprovato «i mezzi illegittimi e delittuosi dei quali alcuni irlandesi si sono serviti per difesa della loro causa», e che essa era altresì pronta a ripetere i consigli di moderazione «quando avesse certezza della necessità del suo intervento. […] Questa certezza però – continuavano le istruzioni – non si ha attualmente per mancanza d’informazioni esatte ed officiali». Ecco allora l’occasione, che poteva porsi all’Inviato, di sottolineare come, al fine di conoscere il

vero stato delle cose nelle questioni speciali che possono insorgere fra i cattolici soggetti al dominio del Governo Britannico, onde evitare equivoci e malintesi, […] risponderebbe benissimo la presenza in Roma di un Rappresentante diplomatico presso la S. Sede, dal quale potrebbe aversi contezza dei fatti e conoscersi con precisione gl’intendimenti delle parti. […] Monsignore […] farà uso di tutta la destrezza perché il Governo Inglese entri su ciò nelle viste della S. Sede, facendo risaltare l’utilità che anche al Governo Inglese risulterebbe dall’avere un rappresentante diplomatico accreditato presso la S. Sede[40].

Non sembra che durante la missione di Ruffo Scilla a Londra si sia entrati in argomento, ma è certo che

la nostra Regina – scrisse il Cardinal Manning, Arcivescovo di Westminster, a Leone XIII – al Palazzo in Londra e al Castello di Windsor ha manifestato ogni indizio di venerazione verso la persona di Vostra Santità, e di rispetto e benevolenza verso l’Inviato. Parimenti il Marchese di Salisbury ha mostrato la più distinta cortesia: ed altri molti segni di rispetto sono stati manifestati. In circa 400 dei principali Cattolici si sono riuniti al Ricevimento all’Arcivescovato per riverire Monsignor l’Inviato[41].

In effetti, a Monsignor Ruffo Scilla, che era accompagnato da Monsignor Ladislas Zaleski e da Monsignor Rafael Merry del Val, il Master of the Ceremonies aveva dato la precedenza sui rappresentanti delle stesse grandi Potenze[42]; precedenza che, se era la norma presso i Paesi cattolici, per l’anglicana Inghilterra si giustificava probabilmente con il non avere l’Inviato del Papa carattere permanente.

Per questo atto di cortesia da parte del Papa, la Regina Vittoria ringraziò Leone XIII in forma pubblica e formale, mandando presso la Santa Sede come Inviato speciale il più rappresentativo personaggio dell’aristocrazia cattolica inglese, il Duca di Norfolk[43], il quale venne ricevuto da Leone XIII nella Sala del Trono il 17 dicembre 1887[44].

Due anni dopo, un’altra temporanea missione diplomatica britannica fu inviata presso la Santa Sede, ma sempre con uno scopo definito. Tra il novembre del 1889 e l’aprile del 1890 soggiornò a Roma un Inviato straordinario e Ministro plenipotenziario della Regina Vittoria, il Generale Sir John Lintorn Arabin Simmons, già Governatore di Malta, con il fine di regolare con la Curia romana tutte le questioni religiose concernenti appunto quel possedimento britannico[45], come la nomina del Vescovo, il regime dei matrimoni misti tra cattolici e protestanti, l’educazione del clero anche nella lingua inglese, la riforma del seminario, l’immigrazione di ecclesiastici stranieri, lo statuto dell’Università[46]. Anche in questo caso il Papa e il Segretario di Stato Rampolla mostrarono la più ampia disponibilità nel venire incontro alle vedute del Governo britannico e non mancarono di sottolineare quanto sarebbe stata necessaria una Rappresentanza permanente del Regno Unito presso la Santa Sede, per tutte le questioni riguardanti i sudditi cattolici dell’Impero britannico[47]. Intanto il Cardinal Rampolla ebbe la consolante premura di consegnare a Simmons una copia dell’Annuario Pontificio per l’anno 1890, nel quale per la prima volta compariva, forse forzatamente, una missione diplomatica di Sua Maestà Britannica[48].

Prima della fine del pontificato leonino, altre missioni straordinarie sarebbero state scambiate tra la Santa Sede e Londra. Nel 1901 Merry del Val fu inviato a Londra come Inviato straordinario in occasione dell’incoronazione del successore di Vittoria sul trono britannico, Edoardo VII; e nel 1902 il nuovo sovrano di Gran Bretagna e Irlanda incaricò Lord Denbigh di una simile missione a carattere cerimoniale in occasione dei sessant’anni di episcopato di Leone XIII.

Fu lo stesso Re Edoardo VII, infine, a rendere visita in forma privata al Sommo Pontefice nell’aprile del 1903. La condizione di non cattolico del Re d’Inghilterra non poneva naturalmente le difficoltà che sorgevano invece per le visite di capi di Stato cattolici al Vaticano, vietate dal Papa dopo il Venti Settembre qualora il capo di Stato compisse visita anche al Quirinale. Tuttavia, concordate le condizioni della visita tra l’Ambasciatore britannico presso il Quirinale, Sir Francis Bertie (poi Lord Bertie of Thame), e Merry del Val e Rampolla[49], da parte inglese si adottò ogni prevenzione per evitare qualunque indelicatezza nei riguardi del Papa. Fu, ad esempio, rifiutata l’offerta del Governo italiano di prestare una scorta di Corazzieri a Re Edoardo lungo il percorso dalla sua Ambasciata al Vaticano, in quanto una scorta del Regno d’Italia «would have made the visit too official and also offensive to the Pope»[50], limitandosi il Re ad andare al Palazzo Apostolico in carrozza chiusa e senza alcuna scorta[51]. La visita risultò graditissima sia a Leone XIII che a Edoardo VII[52].

Le temporanee missioni diplomatiche britanniche presso la Santa Sede e lo scambio di inviati speciali di rappresentanza tra la Corte pontificia e la Corte di San Giacomo sotto Pio X

Sotto il pontificato di Pio X, Merry del Val, che era nato a Londra, nella sua veste di Segretario di Stato conservò i buoni rapporti con il Regno Unito. Sotto gli auspici del Cardinale Merry del Val, Lord Curzon ed altri Lord tentarono di far discutere alla Camera Alta la questione di una rappresentanza diplomatica presso la Santa Sede, indicando persino un eventuale candidato nella persona del cattolico irlandese Sir Thomas Grattan. Ma questo progetto, in realtà, non sarebbe mai stato discusso[53].

In questo periodo non si annovera dunque che qualche missione speciale, come quella che la Santa Sede affidò nel giugno del 1911, in occasione dell’incoronazione di Re Giorgio V, a Monsignor Gennaro Granito Pignatelli di Belmonte, già Nunzio a Vienna e poi Cardinale dal novembre di quello stesso anno. L’Inviato di Pio X fu oggetto di particolari riguardi da parte della Corte e anche questa volta venne invitato a occupare un posto d’onore tra gli ospiti[54]; mentre l’anno prima Edoardo VII aveva fatto espungere dalla formula del giuramento reale d’incoronazione ogni possibile riferimento di ostilità verso la Chiesa romana[55].

Dall’ultima missione diplomatica britannica a carattere non cerimoniale, quella di Simmons, sarebbero passati ben ventiquattro anni. Soltanto nel novembre del 1914 infatti, sotto il pontificato di Benedetto XV, il Governo britannico avrebbe accreditato presso la Santa Sede come Inviato speciale un diplomatico a riposo, Sir Henry Howard, un discendente del quarto Duca di Norfolk. Le esigenze derivanti dallo scoppio della Prima Guerra Mondiale, l’importanza dell’influenza morale del Papa in quelle circostanze e, soprattutto, la temuta preponderanza degli Imperi centrali, nemici della Gran Bretagna e rappresentati diplomaticamente presso la Sede Apostolica, avevano reso necessario avere un orecchio e una voce presso l’organo di governo centrale della Chiesa universale[56]. Una presenza britannica presso la Santa Sede che, sebbene prevista come temporanea in quel frangente della guerra, in realtà non sarebbe più venuta meno. La missione sarebbe divenuta Legazione nel 1923 e finalmente sede permanente del Foreign Office britannico nel 1926, mentre nel 1938 sarebbe stato nominato il primo Delegato Apostolico per il Regno Unito, divenuto poi Pro-Nunzio Apostolico soltanto nel 1982[57].

1 Cfr. M. de Leonardis, Appunti per una storia delle relazioni anglo-vaticane, in «Nova Historica», I (2002), 3, pp. 27-45; Id., Le relazioni diplomatiche tra la Gran Bretagna e la Santa Sede negli ultimi due secoli, in Miscellanea Storica dell’Accademia Olubrense, vol. II, parte Ia, Pietrabissara, 1995, pp. 17-36.

2 Cfr. O. Barié, L’Inghilterra e il problema italiano nel 1846-48. Dalle riforme alle costituzioni, Napoli, 1960; Id., L’Inghilterra e il problema italiano nel 1848-49. Dalle rivoluzioni alla seconda restaurazione, Milano, 1965; Id., Palmerston, Russell e il primo progetto di «Regno dell’Italia Settentrionale», in «Clio», I (1965), n. 1, pp. 25-53; Id., Liberalismo britannico e liberalismo italiano nell’età del Risorgimento, in «Rassegna Storica Toscana», VII (1961), f. II-IV, pp. 263-78; N. Blakiston, Inglesi e italiani nel Risorgimento, Catania, 1973; A. Signoretti, Italia e Inghilterra nel Risorgimento, Milano, 1940; F. Valsecchi, L’unificazione italiana e la politica europea dalla guerra di Crimea alla guerra di Lombardia, 1854-1859, Milano, 1939.

3 Sulla fine del Potere temporale nella coscienza religiosa e nella cultura del tempo riguardo alla Gran Bretagna si veda l’intervento di Blakiston, Gran Bretagna, in La fine del Potere Temporale e il ricongiungimento di Roma all’Italia, Atti del XLV Congresso di storia del Risorgimento italiano, Roma, 1972, pp. 47-57.

4 Ivi, p. 47. Per la corrispondenza di Odo Russel (dal 23 dicembre 1858 al 20 luglio 1870) relativa al periodo della sua missione a Roma si veda: The Roman Question. Extracts from the despatches of Odo Russell from Rome 1858-1870, edited by Noel Blakiston, London, 1962.

5 Cfr. M. de Leonardis, L’Inghilterra e la Questione Romana 1859-1870, Milano, 1980, in part. pp. 187-195.

6 Blakiston, Gran Bretagna, cit., pp. 48-49.

7 Cfr. Clarendon a Odo Russell, 28 marzo 1870 (in de Leonardis, L’Inghilterra e la Questione Romana, cit., p. 188, nota 25).

8 Jervoise a Granville, 15 settembre 1870, in The National Archives: Public Record Office, Foreign Office – Londra (d’ora in avanti: TNA: PRO, FO) 43/109, f. 165r.

9 Jervoise a Granville, 28 settembre 1870, ivi, f. 223r.

10 Cfr. P. Raggi, La nona crociata. I volontari di Pio IX in difesa di Roma (1860-1870), Ravenna, 2002^2.

11 Palomba Caracciolo a Friedrich Ferdinand von Beust [Ministro degli Esteri austro-ungarico], Roma, 21 settembre 1870, in Haus-, Hof und Staatsarchiv, Politisches Archiv – Vienna (d’ora in avanti: H.H.St.A, P.A.), XI, Vatikan, 215, ff. 361r-368v. Palomba era Consigliere d’Ambasciata e Agente per gli Affari Ecclesiastici per l’Impero asburgico. L’Ambasciatore Trauttmansdorf sarebbe rientrato a Roma il 28 settembre.

12 «Baron Arnim named myself as having been charged by Your Lordship, in the absence of Mr. Odo Russell, to protect the interests of British subjects» (Jervoise a Granville, Roma, 21 settembre 1870, TNA: PRO, FO 43/109, ff. 181r-184r). In questo rapporto dell’agente inglese al suo Ministro degli Esteri non si fa menzione, tra i sudditi britannici nominati dal Papa, che dei soli canadesi, probabilmente perché più numerosi rispetto a irlandesi e inglesi. Oltre all’Ambasciatore austro-ungarico, mancavano pure l’Ambasciatore francese, Marchese Gaston-Robert Morin de Banneville, che sarebbe tornato il giorno dopo ma solo per prendere congedo dal Papa a causa della difficile situazione interna in Francia, e il Decano, Marchese Ferdinando de Lorenzana, Ministro plenipotenziario di Bolivia, Guatemala, Nicaragua e San Salvador.

13 «I have not been requested to accompany them [i membri del Corpo Diplomatico] on the occasion as I was not officially recognised» (Jervoise a Granville, Roma 21 settembre 1870, ivi). Jervoise fu comunque ricevuto dal Cardinal Antonelli in un secondo momento, durante il quale il Segretario di Stato si accorse che l’Inviato prussiano, forse nella confusione del momento, non aveva riferito a Jervoise l’invito del Papa di recarsi al Quartier Generale italiano, installato a Villa Albani, per curare gli interessi dei sudditi britannici che avevano servito tra gli Zuavi pontifici (cfr. R. Graham, The Rise of the Double Diplomatic Corps in Rome. A study in international practice (1870-1875), The Hague, 1952, p. 6).

14 Jervoise a Granville, 17 aprile 1872, TNA: PRO, FO 43/118, f. 39r.

15 Cfr. de Leonardis, L’Inghilterra e la Questione Romana, cit., pp. 179-181.

16 Jervoise a Granville, 14 gennaio 1874, TNA: PRO, FO 43/124, f. 5r.

17 Ibidem.

18 Derby a Jervoise, 8 ottobre 1874, ivi, f. 42r; e Jervoise a Derby, 20 ottobre 1874, ivi, f. 45r.

19 Jervoise a Derby, Drayton House, 16 novembre 1874, ivi, ff. 51r-ss. L’udienza dal Segretario di Stato era avvenuta il 6 novembre.

20 Ibidem.

21 Ibidem.

22 In P. Pirri S. J., Pio IX e Vittorio Emanuele II dal loro carteggio privato, vol. III, parte II, Roma, 1961, pp. 378-384.

23 Ibidem.

24 Verbale della Sessione n. 436, 16 agosto 1877, ivi, pp. 385-387.

25 Relazione confidenziale di un inviato a Vienna e a Berlino ad esplorare il terreno, annessa al verbale della Sessione della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, n. 442 del 23 novembre 1877, ivi, pp. 390-392. L’inviato dichiarava di aver parlato a Vienna con un diplomatico austriaco di sicura fede cattolica; quanto invece all’indagine svolta a Berlino, bisogna rilevare che l’Ambasciatore britannico presso la Corte prussiana era allora Odo Russell, predecessore di Jervoise a Roma, e del quale l’inviato riferì comunque, avendolo appreso non direttamente da lui ma attraverso altre vie, che avesse disapprovato la chiusura dell’ufficiosa Legazione presso la Santa Sede.

26 Verbale della Sessione n. 442, 23 novembre 1877, ivi, pp. 392-395.

27 Meglia al Card. Franchi, 9 aprile 1878, ivi, pp. 395-396.

28 Franchi a Meglia, 22 aprile 1878, ivi, pp. 396-397.

29 Così è definito l’inviato britannico dal Segretario di Stato, Cardinale Ludovico Jacobini, in una delle prime lettere indirizzate allo stesso Errington (18 settembre 1881, TNA: PRO, FO 800/235, ff. 31r-32r).

30 Jacobini a Errington, 10 settembre 1882, ivi, FO 800/236, ff. 236r-237r.

31 Ma quanto alla trasmissione di telegrammi e di certa corrispondenza tra Londra e Roma, Errington si rivolse spesso all’Ambasciatore presso il Quirinale, Sir Augustus Paget.

32 Errington a Granville, 31 ottobre 1881, ivi, FO 800/235, ff. 66r-68v.

33 Granville ad Errington, 2 dicembre 1881, ivi, f. 123r.

34 Errington a Granville, 7 dicembre 1881, ivi, ff. 146r-149v.

35 Granville a Errington, 3 ottobre 1881, ivi, f. 37r.

36 «His Holiness was most anxious to exert his influence to aid the Gov.t in restoring and maintaining order in Ireland» (Errington a Granville, 5 gennaio 1883, ivi, FO 800/237, ff. 15r-18v). Questo atteggiamento del Papa provocò spesso da parte irlandese un certo malcontento per Leone XIII, accusato di sacrificare i diritti dei figli d’Irlanda in funzione dell’amicizia inglese per la Santa Sede. A questo proposito, un memoriale risalente probabilmente al periodo di Errington e redatto da un ecclesiastico che si dichiarava essere stato Tesoriere di Propaganda Fide in Inghilterra, sosteneva che l’eventuale invio di un Nunzio Apostolico in Gran Bretagna sarebbe stato probabilmente avversato dagli stessi Vescovi irlandesi, i quali dall’instaurazione di rapporti diplomatici ufficiali della Santa Sede con il Governo britannico vedevano così sepolta la causa del popolo d’Irlanda (in Segreteria di Stato, Sezione per i Rapporti con gli Stati, Archivio storico, Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari – Città del Vaticano (d’ora in avanti: S.RR.SS., AA.EE.SS.), Inghilterra, 1883, pos. 89, fasc. 39, ff. 32r-37v). Cfr. anche R. Aubert, La rinascita di una Chiesa: la Gran Bretagna, in R. Aubert-P. E. Crunican-J. T. Ellis-F. B. Pike, La Chiesa nella società liberale, Torino, 1977, in part. pp. 286-291. Lo stesso atteggiamento di avversione al ristabilimento delle relazioni diplomatiche anglo-vaticane aveva il Cardinale Henry Edward Manning, Arcivescovo di Westminster, che le considerava inopportune (ivi, p. 282).

37 Granville a Errington, 15 giugno 1885, TNA: PRO, FO 800/239, f. 213r.

38 Il Papa, al fine di conoscere se la Corte di Saint James avrebbe gradito la presenza di un inviato pontificio, si era servito del Cardinale inglese (di Curia) Edward Howard, il quale si era rivolto al Primo Ministro britannico, il conservatore Marchese di Salisbury (cfr. Howard a Salisbury, 17 maggio 1887 e Salisbury a Howard, 20 maggio 1887, ivi, FO 45/661, vol. I; entrambe le lettere anche in Correspondence respecting Monsignor Ruffo Scilla’s Mission, printed for Her Majesty’s Stationery Office, Harrison and sons, London, 1890, ivi, FO 45/662, vol. II).

39 Rampolla del Tindaro a Ruffo Scilla, 7 giugno 1887, S.RR.SS., AA.EE.SS., Inghilterra, pos. 111, fasc. 45, ff. 39r-ss.

40 Ibidem.

41 Manning a Leone XIII, 3 luglio 1887, ivi, f. 47r/v.

42 Court Circular, pubblicata dal «Morning Post» del 22 giugno 1887, TNA: PRO, FO 45/661, vol. I, s.n.f..

43 Conte di Surrey, di Arundel e di Norfolk, Pari del Regno Unito, Earl Marshal e Marshal of England ereditario (nella famiglia Howard), Cavaliere del Nobilissimo Ordine della Giarrettiera (così nella lettera della Regina Vittoria a Leone XIII, 15 novembre 1887, ivi, alleg. al doc. n. 10, stampa a uso del Foreign Office, Correspondence respecting the Duke of Norfolk’s Special Mission to the Pope 1887-88, London, 1888).

44 Norfolk a Salisbury, 17 dicembre 1887, ivi, doc. n. 19. Il Papa credette che assunto della missione del Duca di Norfolk fosse non solo il ringraziamento per la missione Ruffo Scilla a Londra, ma anche le felicitazioni per il proprio giubileo sacerdotale, che invece non compariva tra le intenzioni della Regina (Discorso di Leone XIII al Duca di Norfolk, 17 dicembre 1887, e Norfolk a Salisbury, 19 dicembre 1887, ivi, alleg. n. 3 ai docc. n. 19 e n. 20).

45 La Regina Vittoria a Leone XIII, 23 luglio 1889, S.RR.SS, AA.EE.SS., Inghilterra, pos. 120, fasc. 47, f. 2r.

46 Il contenuto degli specifici accordi anglo-vaticani è desumibile da una stampa presentata alle Camere del Parlamento britannico: Correspondence respecting Sir L. Simmons’ Special Mission to the Vatican relative to Religious Questions in the Island of Malta, printed for Her Majesty’s Stationery Office, Harrison and sons, London, 1890 (TNA: PRO, FO 45/662, vol. II).

47 Simmons a Salisbury, 26 novembre 1889 (in riferimento a un’udienza del Papa), e 10 dicembre 1889 (in riferimento a un colloquio con Rampolla), ivi, FO 45/661, vol. I; cfr. anche 31 gennaio 1890, ivi, FO 45/662, vol. II.

48 Simmons a Salisbury, 5 febbraio 1890, ibidem. Tra i documenti del PRO (FO 45/661, vol. I) si trovano anche diverse proteste da parte di associazioni protestanti contro le missioni sia pur temporanee presso la Santa Sede, tra cui, ad esempio, il lungo Memorial of the Committee and Members of the Protestant Alliance, contro la missione Simmons e contro gli accordi sull’influenza cattolica a Malta.

49 Francis Bertie al Visconte Cranborne [Parliamentary Under-Secretary of State for Foreign Affairs], 5 maggio 1903, The private Papers of Sir Francis Bertie (afterwards Lord Bertie of Thame) 1899-1919 – Series A, Vatican (1903-1915), ivi, FO 800/181, ff. 112r-116v.

50 Ibidem.

51 «I found out later – osservava Bertie – that this escort plan was a scheme of the Government under the inspiration of the Minister of the Interior and was not due to the King of Italy or the Military Authorities. The Government wanted to show that the visit was made with the sanction of the Government and to make it offensive to the Vatican by sending an escort right up to the Door [del Palazzo Apostolico]» (ibidem).

52 Ibidem.

53 Cfr. M. Pernot, Le Saint Siège, l’Eglise catholique et la Politique mondiale, Paris, 1924, p. 112.

54 Scrisse l’Inviato Belmonte nella sua relazione sulla missione: «Ciò che più ha caratterizzato l’affettuosa e simpatica accoglienza ricevuta è stata la volontà manifestata dai Sovrani di onorare nel Rappresentante, la persona del Santo Padre e ciò con pubbliche e straordinarie manifestazioni esaltate ed approvate dal maggior numero dei Principi Esteri, che furono lieti di seguire l’esempio dei Sovrani inglesi […]. Si potrebbe dire che la cosa era fatta a scopo politico, per fare cosa gradita ai sudditi cattolici» (in T. Di Maio, Pio X e la Gran Bretagna, in G. La Bella (a cura di), Pio X e il suo tempo, Bologna, 2003, p. 608).

55 Cfr. Aubert, La rinascita di una Chiesa: la Gran Bretagna, cit., p. 282.

56 Scrisse, ad esempio, Eric Drummond, dal Foreign Office, a Francis Bertie, divenuto Ambasciatore a Parigi: «The Pope’s influence on the Austrian Emperor is still very great» (30 marzo 1915, The private Papers of Sir Francis Bertie, TNA: PRO, FO 800/181, f. 135). Cfr. M. de Leonardis, Le relazioni anglo-vaticane durante la prima guerra mondiale: l’imparzialità di Benedetto XV e la sua nota dell’agosto 1917, in G. Rumi (a cura di), Benedetto XV e la pace – 1918, Brescia, 1990, pp. 171-211.

57 Dal 1992 la Santa Sede non nomina più Pro-Nunzi ma solo Nunzi Apostolici, anche quando a essi non venga riconosciuta la decananza del Corpo Diplomatico accreditato. Nell’Annuario Pontificio i Nunzi senza decananza sono indicati con un asterisco.

La Santa Sede e le ipotesi di un ritorno
del potere temporale durante
la Grande Guerra

di Giovanni Battista Varnier

La nuova documentazione archivistica

Il tema “Fede e Diplomazia”, che attraversa questo volume dedicato alle relazioni internazionali della Santa Sede nell’età contemporanea, mi offre la gradita opportunità di ripercorrere alcune linee di ricerca tracciate da tempo da autorevoli studiosi, e per qualche tratto anche da me[1], sull’attività diplomatica espletata dalla Santa Sede durante la Prima guerra mondiale.

In particolare, alla luce delle nuove fonti, torno a ripercorrere quanto ebbi modo di scrivere ormai da alcuni decenni a proposito degli aspetti storici e giuridici legati ai tentativi di soluzione della questione romana negli anni immediatamente seguenti la Grande Guerra[2].

Nel periodo in cui svolsi le mie ricerche gli archivi vaticani, relativamente al pontificato di Benedetto XV, erano chiusi, e ci furono difficoltà per consultare negli archivi italiani le carte dei Presidenti del Consiglio del tempo: Vittorio Emanuele Orlando, Francesco Saverio Nitti, Giovanni Giolitti, Ivanoe Bonomi e Luigi Facta. Allo stato attuale degli studi, ritengo che da tutti siano da condividere le osservazioni formulate da Francesco Margiotta Broglio nella Prefazione al volume di Gabriele Paolini dal titolo Offensive di pace, secondo le quali la nuova documentazione archivistica conferma la «centralità del pontificato ‘chiave’ di Benedetto XV nella storia della Chiesa nel Novecento»[3], mentre – per quanto riguarda i rapporti tra Stato e Chiesa in Italia – gli studi recenti «lascerebbero pensare che, forse, già dopo la morte di Pio IX la Santa Sede avesse iniziato a versare lentamente acqua nel Tevere per allontanarne le sponde, ma cercando […] ‘oboli’ italiani per costruire nuovi e più agevoli ponti»[4].

Premesso questo, articolerò il mio contributo in una serie di punti, che ruotano attorno a quella che comunemente si definisce come questione romana e ai tentativi per giungere ad una sua soluzione. Aggiungo che permangono carenze sulla conoscenza del pontificato di Benedetto XV e questo si verifica nonostante una ripresa di attenzione, a seguito dell’apertura degli archivi vaticani[5], a cui si somma l’edizione delle carte dell’Episcopato bolognese, oggetto di ricerca da parte di Antonio Scottà[6].

Come sanno gli storici quella di Papa Della Chiesa, Sommo Pontefice dal 1914 al 1922, fu una personalità su cui talvolta si accendono luci che lasciano intravedere squarci non privi di interesse, ma della quale manca una messa a fuoco completa o un’adeguata ricostruzione d’insieme. Fu il colloquio di Spoleto del 7-8-9 settembre 1962 a richiamare l’attenzione critica sull’operato del Pontefice nel quarantesimo della morte[7], ma dopo quell’evento la conoscenza si è arricchita di una serie di studi prevalentemente su temi settoriali, ma senza adeguate ricostruzioni, e talvolta sembra che le biografie si ripetano, poco aggiungendo[8] e molto trascurando.

Gli anni di Benedetto XV non furono soltanto uno snodo centrale nella storia del Novecento, ma il suo fu soprattutto un grande pontificato; Gabriele De Rosa lo ritiene «da considerarsi fra i più intensi e importanti della storia contemporanea della Chiesa per diversi aspetti»[9], mentre a tutt’oggi la personalità del Pontefice risulta efficacemente tratteggiata nelle pagine dell’Enciclopedia cattolica da un autorevole testimone e collaboratore quale il conte Giuseppe Dalla Torre (1885-1967), Direttore dell’Osservatore romano, che ci ricorda come Benedetto XV

Sortì di natura vivace ingegno, rapido e sicuro intuito, memoria ferrea, mente aperta alle ampie visioni, cuore magnanimo. Esile della persona, lievemente difformi gli omeri, irregolare e mutevole il volto, svelava dall’occhio vivido e penetrante sì robusto e nobile spirito da trasfigurarsi assai spesso in sembianze di grazia suggestiva e portamento di maestà veneranda. Proclive all’arguzia ed alla satira, d’indole impetuosa e persino collerica, era pronto alla mite cordialità, all’obbligante cortesia, a finezza squisita. Di pietà profonda, di ingenuo abbandono alla preghiera, tenacissimo negli affetti, incapace di rancore, dimentico di ogni offesa, di generosità regale, delle avversioni e delle critiche trionfava irresistibilmente confondendole, imperturbato, con aperta giovialità, con sollecita preferenza per chi non sapesse amico, quasi a gratitudine di quel dover esercitare la virtù del compatimento e del perdono. Per così spiccati caratteri, soggiogante ed attraente insieme, incideva negli animi l’impressione di una vigorosissima personalità, un ricordo commovente ed indelebile[10].

Necessità di superare una consolidata “vicinanza” con gli Imperi centrali e di limitare gli inconvenienti dovuti all’ingresso in guerra dell’Italia

Nell’estate del 1914, in un assetto le cui linee portanti risalivano al Congresso di Vienna, non ci fu Potenza europea che non rivendicasse qualcosa e non avesse pretesti per scendere in campo. Non dimentichiamo che quella del 1914-18 non fu soltanto una guerra, fu la guerra, non a caso definita europea e poi mondiale, che condusse al crollo di quattro imperi e alla nascita degli Stati nazionali.

Lo scontro fu così totale che Benedetto XV ebbe cognizione della fine degli equilibri internazionali e vide nel conflitto il tramonto dell’eurocentrismo, il ridisegnarsi geo-politico del continente a seguito dei nuovi Stati sorti dalle trasformazioni della guerra, lo spazio reclamato dai nazionalismi e – condannando lo scontro bellico come lotta tremenda – egli difese per l’ultima volta quel sistema multinazionale ormai avviato alla dissoluzione.

Alla luce di questi richiami forse si potrebbe riflettere a proposito della simpatia della Santa Sede nei confronti degli Imperi centrali, per considerare qualche altro fondamento (oltre a quello storiograficamente consolidato) secondo il quale per il Papato il crollo di quei regimi sarebbe stato negativo poiché avrebbe lasciato spazio all’affermarsi nel continente europeo di Paesi ritenuti ostili al cattolicesimo, come l’Inghilterra protestante, la Francia laicista e la Russia ortodossa.

Un tema, quello della “vicinanza” agli Imperi centrali, che fu focalizzato già da Luigi Salvatorelli nel volume La politica della Santa Sede dopo la guerra, laddove egli osservò che «se l’Intesa si riteneva e si presentava quale campione del diritto, della libertà e della democrazia, gli imperi centrali potevano apparire alla Roma papale come baluardi della conservazione politica e sociale»[11].

Infatti, la fine della guerra ridisegna la geo-politica dell’Europa e, insieme ai nuovi Stati a base nazionale, cresce a dismisura la questione delle minoranze che – per il peggioramento della loro condizione – assume una valenza diversa rispetto a quella che ebbe negli antichi imperi plurinazionali. Quindi è piuttosto lo scatenarsi delle nazionalità, destinato a sfociare nell’esasperato nazionalismo (cioè nel principio di alcune nazioni dominanti rispetto ad altre), a far propendere la Segreteria di Stato per il mantenimento del vecchio sistema mitteleuropeo.

Con il cessare delle armi, anche se si poteva ritenere che la politica di Benedetto XV durante la guerra avrebbe alienato le simpatie nei confronti della Santa Sede, si verificò il contrario, e se il Papa in vita fu deprecato la morte ne rivelò la statura morale; il suo fu un pontificato i cui effetti si sarebbero visti nel lungo periodo[12].

Nonostante la mancanza di una sovranità territoriale ostacolasse le comunicazioni della Santa Sede, l’azione del Pontefice fu indirizzata a perseguire tre obiettivi: invocare la fine del conflitto, umanizzare la guerra, alleviare le sofferenze.

Dalla documentazione archivistica risulta palese l’attività intrapresa dalla Diplomazia vaticana nella prima definizione dell’assetto dell’Europa post bellica[13]; si tratta di un’azione che, se non ottenne tutti gli obiettivi prefissati, è da leggersi come momento propedeutico alla politica concordataria di Pio XI. Ricordiamo poi che la Santa Sede stabilì relazioni con tutti gli Stati successori dell’Austria-Ungheria e con essi cercò di stringere Concordati, e inoltre aveva allacciato rapporti con la Francia, l’Olanda e la Svizzera.

Valorizzare l’intervento del clero e del cattolicesimo organizzato allo sforzo bellico, pur impedendo eccessi di patriottismo

È storiograficamente acquisito come il Pontefice fu consapevole dei pericoli che le rivoluzioni nazionali avrebbero rappresentato per la Chiesa, travolgendone la vita organizzativa e gli interessi religiosi. Questo perché negli Stati diventati indipendenti i mutamenti territoriali determinarono la necessità di modificare i confini delle Diocesi e di adeguare la gerarchia ecclesiastica alle esigenze nazionali. Tra il materiale di recente acquisizione abbiamo anche una Relazione sui vari Stati presentata al nuovo Pontefice Pio XI[14], un testo che fu predisposto durante la sede vacante del 1922 e destinato, quindi, al successore di Benedetto XV, ma che in realtà costituisce un bilancio dell’azione diplomatica svolta dal Pontefice defunto[15].

Nell’azione volta ad intessere rapporti con gli Stati sorti dalla guerra c’è un’offerta di riconoscimento internazionale e nel contempo si persegue la sconfessione dell’anticlericalismo – a sua volta alimentato dalla sempre aperta questione romana[16] – e del laicismo separatista, eredità dell’Ottocento. In ultima analisi, rispetto al passato, lo stesso sistema di separazione poteva risultare ormai meno dannoso, per lo stemperarsi del neo giurisdizionalismo liberale e per l’entrata massiccia dei cattolici sulla scena politica.

L’apertura al cattolicesimo politico e poi l’esperienza della nascita del Partito Popolare Italiano rappresentano uno degli aspetti significativi del Governo di Benedetto XV in relazione alla società italiana. Dopo i positivi esordi bolognesi, avviati già in occasione delle elezioni politiche del 1909[17], nel pur breve pontificato egli appoggiò l’azione dei partiti di ispirazione cristiana e nell’Italia del dopo Patto Gentiloni – capovolgendo il non expedit – affidò al partito di ispirazione cristiana la tutela degli interessi della Chiesa.

Più tardi, nel 1919, attraverso la formazione del P.P.I. (Partito Popolare Italiano), realizzò il principio dell’unità politica dei cattolici, distinguendo tra “azione cattolica” (aspetto religioso) e “azione politica”. Questo segnò il passaggio dall’accettazione dello Stato risorgimentale al riconoscimento del sistema liberal-democratico. Si tratta di svolte decisive, perché «la prima guerra mondiale spezza l’identificazione del clericalismo come anti-nazione. Benedetto XV solleva il movimento cattolico dalla responsabilità politica di gestire la questione romana»[18].

Particolare attenzione fu riservata ad evitare da parte del clero ma specialmente dei Vescovi[19] gli eccessi di patriottismo[20], come – al contrario – possibili accuse di disfattismo[21]. In occasione della ritirata di Caporetto anche il Nunzio a Vienna Teodoro Valfrè di Bonzo – sebbene amico personale del Pontefice – fu invitato da Benedetto XV a limitare le visite ai prigionieri italiani[22] e «soprattutto senza parlare in dialetto»[23].

Perseguire la mediazione tra i contendenti per giungere a condizioni tali da consentire una prospettiva di pace senza vinti né vincitori

L’aspetto più noto del pontificato di Benedetto XV è l’azione internazionale per una guerra senza vinti né vincitori e per la ricerca delle condizioni di una pace idonea a stabilire un assetto non repressivo dei vinti, e comunque tale da impedire nuovi scontri ed evitare inoltre l’enorme crisi economica che avrebbe travolto il mondo negli anni Trenta.

In realtà fin dal giorno successivo al conclave che lo portò sul soglio di Pietro, il Papa cercò di conferire al Vaticano un ruolo attivo e propulsore in vista della pace. La scelta fu quella dell’imparzialità, tanto più necessaria quanto più forte e dilacerante era la contrapposizione tra i cattolici delle nazioni in armi, da una parte e dall’altra impegnati a sentire, vivere e proclamare la propria guerra come difesa del diritto, della giustizia e della verità e perciò eminentemente cristiana[24].

Resta famosa la nota del 1° agosto 1917, inviata a tutte le potenze belligeranti, contenente proposte di pace, che si chiudono con quell’auspicio (che dobbiamo leggere senza estrapolazioni) di giungere «quanto prima alla cessazione di questa lotta tremenda, la quale, ogni giorno più apparisce inutile strage».

Spettò a Benedetto XVI il 22 luglio 2007 rammentare, a Lorenzago di Cadore, che «la Nota del Papa Benedetto XV non si limitava a condannare la guerra; essa indicava, su un piano giuridico, le vie per costruire una pace equa e duratura; la forza morale del diritto, il disarmo bilanciato e controllato, l’arbitrato nelle controversie, la libertà dei mari, il reciproco condono delle spese belliche, la restituzione dei territori occupati ed eque trattative per dirimere le questioni. La proposta della Santa Sede era orientata al futuro dell’Europa e del mondo, secondo un progetto cristiano nell’ispirazione, ma condivisibile da tutti perché fondato sul diritto delle genti»[25].

Benedetto XV non solo intravide la fine dell’equilibrio eurocentrico e denunciò il carattere devastante della moderna guerra totale, ma nel 1920 richiamò l’attenzione delle Potenze sul fatto che «nei Trattati di pace sono rimasti i semi di antiche discordie»[26]. Tutti i tentativi di pace intercorsi durante il conflitto furono fatti fallire, perché la guerra doveva evidentemente portare alla caduta degli imperi sopranazionali come Austria-Ungheria, Russia e Impero Ottomano e, in misura minore ma non trascurabile, dell’Impero germanico, e assicurare il disegno politico di fondo dell’affermazione del principio di nazionalità.

Nel dopoguerra il Pontefice affrontò sul piano religioso le conseguenze degli enormi mutamenti territoriali e del radicale cambiamento dello scacchiere internazionale, con il venire meno del concerto delle Potenze, mentre la Santa Sede – abituata a trattare (anche in condizioni difficili) con pochi Stati sovrani, che spesso controllavano popoli diversi e vasti imperi coloniali – si trovò in brevissimo tempo ad allacciare rapporti con una serie di nuovi Stati indipendenti ma deboli, e nel contempo a mantenere rapporti con le antiche Potenze.

Prestare assistenza alle vittime del conflitto sia militari che civili e favorire i collegamenti dei prigionieri con le loro famiglie

Allo stesso modo meriterebbe di essere considerato in modo specifico l’intervento assistenziale svolto dalla Santa Sede nella guerra sia nei confronti delle popolazioni civili vittime del conflitto[27] sia attraverso l’Opera dei Prigionieri[28]. Pur con tutte le limitazioni dovute alle contingenze del tempo, furono raccolte 700 mila richieste di informazioni e 500 mila comunicazioni alle famiglie[29] e favorite le visite d’ispezione ai campi[30], i negoziati per lo scambio e il rimpatrio dei prigionieri inabili.

Quest’azione diplomatico-pastorale di ordine generale deve essere inquadrata nel fatto che la perdita del potere temporale e il conseguente venire meno della politica di alleanze con gli Stati, e dei relativi condizionamenti politici che i Pontefici come sovrani territoriali erano tenuti a rispettare, consentì alla Santa Sede di valutare le vicende della politica internazionale in completa autonomia e, quindi, da posizioni finalmente sopra le parti.

Incessante fu l’opera del Vaticano per assicurare un migliore trattamento ai prigionieri di guerra, attraverso le visite di Nunzi, vescovi e sacerdoti nei campi di concentramento sparsi in tutta Europa. Presso la Segreteria di Stato fu creato un apposito Ufficio per raccogliere e smistare informazioni e corrispondenza da e per i prigionieri. In collaborazione con il Governo elvetico, la Santa Sede si impegnò poi per il trasferimento di un rilevante numero di militari feriti o tubercolotici in Svizzera e per il rilascio di quelli ormai inabili al servizio militare[31].

Lo stesso Francesco Saverio Nitti entrò in contatto con la Segreteria di Stato per avere notizie del figlio Vincenzino, ufficiale di fanteria catturato nel novembre 1917 durante la ritirata di Caporetto. In tale frangente il Cardinale Gasparri interessò per le ricerche Mons. Eugenio Pacelli, allora Nunzio a Monaco, che in breve tempo riuscì a rintracciare il disperso e farne giungere notizia[32].

Consolidare ed estendere le garanzie per il libero esercizio dell’attività del Pontefice e della Sede Apostolica

Giungo ora al punto centrale del presente contributo, che necessita di un maggiore approfondimento. Come sappiamo uno degli inconvenienti che la Santa Sede dovette lamentare durante la guerra fu la limitazione della segretezza della corrispondenza diretta ai Vescovi e dell’attività dei Nunzi e Delegati Apostolici[33].

Nella circostanza, oltre alle proteste, ci fu lo sforzo di contenere le possibilità di attrito, calibrando la politica della Santa Sede nei confronti dell’Italia e viceversa. Un episodio da collocare in questa direzione è riportato da Filippo Meda nel volume I cattolici italiani nella guerra, pubblicato nel 1928 nella Collezione italiana di diari, memorie, studi e documenti per servire alla storia della guerra nel mondo diretta da Angelo Gatti[34].

In occasione del XX Settembre 1914 fu predisposto un manifesto del Grande Oriente della massoneria italiana in cui tra l’altro si affermava: «S’illuda altri di adempiere un sacro mandato, predicando, mentre l’iniquità imperversa, la parola della pace», manifesto che le autorità governative fecero modificare con la seguente espressione: «Sublime aspirazione la pace. Ma non oggi è dato invocarla mentre imperversa la violenza più iniqua»[35].

Sul tema gli archivi vaticani non hanno riservato particolari sorprese, salvo il fatto di confermare che la questione romana non fu affatto prioritaria rispetto agli altri obiettivi, ma rimase sempre in una posizione subordinata, sebbene legata al problema della partecipazione del Pontefice alla Conferenza di pace. Tuttavia gli interventi propagandistici degli Imperi centrali costrinsero la Santa Sede ad affrontare il tema in modo specifico.

C’è da aggiungere che, subito dopo la Grande Guerra, si giunse piuttosto vicini ad una soluzione del problema e che in quella circostanza i termini di un possibile Accordo sarebbero risultati meno gravosi rispetto a quelli che si conseguirono nel 1929, sottoscrivendo solo un Trattato internazionale ma senza il Concordato.

Importanti documenti per il pontificato di Benedetto XV sono stati oggetto di ricerca da parte di Romeo Astorri, che ha pubblicato il Voto di Mons. Pacelli, inviato nel 1916 alla S. Congregazione Concistoriale sulla questione se, con la rottura di un Concordato, la Chiesa ritornasse sotto il diritto comune e se questo dovesse quindi essere applicato[36].

Su altro materiale si è soffermata, nel 2002, la tesi di dottorato in relazioni internazionali di Laurent Koelliker[37]; per quanto riguarda i tentativi di pace, abbiamo la monografia di Gabriele Paolini del 2008[38], a cui si somma una ulteriore indagine dello Scottà, pubblicata nel 2009[39]. Un altro documento è stato pubblicato da Francesco Margiotta Broglio e si riferisce al verbale, a cura di Eugenio Pacelli del 29 marzo 1917[40], relativo alla riunione della Congregazione cardinalizia convocata per discutere della situazione della Santa Sede in Italia[41].

Ad integrazione di quanto già richiamato, desidero ricordare il materiale conservato nell’Archivio della Sacra Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari, fondo Stati ecclesiastici, pos. 1350, fasc. 513, Italia 1915-1924. Situazione della S. Sede in Italia. “Questione romana”, vol. I (1915-1916); vol. II (1915-1916); vol. III (1917-1920); vol. IV (1921-1924).

Integrando le diverse fonti (fino ad ora lette separatamente) – mi riferisco al Voto dei Cardinali interpellati nel novembre 1915 dal Segretario di Stato, la Positio del 1917 che riporta questi pareri in modo anonimo, il verbale di Mons. Pacelli del 29 marzo 1917[42] – è possibile una lettura che consente di attribuire un nome ai Vota, fino ad ora anonimi, pubblicati a stampa nella Positio e oggetto della Congregazione cardinalizia del 29 marzo 1917.

Antefatto di queste prese di posizione fu una lettera privata, in data luglio 1915, del Ministro di Baviera, volta a conoscere il pensiero della Santa Sede sulla soluzione della questione romana e, in particolare, se una regolamentazione della materia fosse da attendersi per iniziativa del Governo italiano:

Perciò il Presidente del Consiglio dei Ministri del Regno di Baviera Conte Hertling sarebbe grato alla S. Sede se volesse far conoscere per mezzo del Ministro di Baviera quale sia il pensiero della S. Sede per la regolarizzazione della questione Romana e se veramente la Santa Sede si aspetta una tale regolazione dall’Italia secondo l’intervista del Cardinale Segretario di Stato col Corriere d’Italia. Tale risposta servirebbe per le direttive che prenderebbe poi la Germania per la eventuale regolazione di tale importantissima questione[43].

Ciò indusse il Segretario di Stato Pietro Gasparri, con lettera del 12 ottobre 1915, a domandare il Voto di alcuni Cardinali su quale atteggiamento convenisse adottare per far fronte all’«anormale condizione della Santa Sede in Italia, fatta più precaria e resa anche più evidente dalla partecipazione dell’Italia stessa all’attuale conflitto Europeo». Avvertendo come fosse necessario che la Santa Sede conoscesse accuratamente l’importante problema, il Gasparri si rivolse ai Cardinali Vincenzo Vannutelli, Gaetano De Lai, Rafael Merry del Val, Domenico Serafini, Filippo Giustini e a Monsignor Vincenzo Sardi, invitandoli ad esprimere il loro parere, facendolo oggetto di un Voto.

A ciò si aggiunga che nel frattempo fu reso noto un concreto progetto[44], articolato in dieci punti ed elaborato dal giornalista e politico tedesco Matthias Erzberger[45], volto a garantire una soluzione territoriale che sarebbe stata quasi tripla rispetto a quella del 1929[46]. Tale iniziativa fu all’origine del telegramma del 16 ottobre 1915 della Nunziatura a Monaco, per chiedere quale risposta dare alla proposta.

Più tardi, nel settembre 1916, nelle pagine dell’autorevole rivista Stimmen der Zeit apparve un articolo dal titolo: Benedetto XV e la soluzione della questione romana, che destò molto interesse anche tra l’opinione pubblica[47].

Di fronte a tutti questi interventi, nel marzo 1917 si decise di raccogliere a stampa in una Ponenza le risposte pervenute dagli ecclesiastici che furono interpellati nel novembre 1915 e ciò fu fatto in preparazione della Congregazione cardinalizia che si riunì il 29 marzo[48]. Il testo del 1917 riporta in modo anonimo i Voti allora espressi, per cui – come si è detto – è possibile identificarne gli autori solo facendo riferimento agli originali del 1915, peraltro conservati in altro fascicolo[49].

Nel Voto numero 1, ora attribuito al Cardinale Domenico Serafini, questi – senza data – così risponde al quesito se «A rendere effettiva questa sovranità è necessario che essa abbia un territorio indipendente, su cui esercitarsi? Dato che in massima richiedasi una sovranità territoriale, quale entità ed estensione essa dovrà avere per raggiungere lo scopo della libertà ed indipendenza della S. Sede nelle attuali circostanze?»:

È qui forse il cardine della questione, donde sorgono le più gravi difficoltà per appianare la cosiddetta questione Romana.
Che qualche sovranità territoriale sia necessaria, sembra che debba ammettersi, anzi viene ammessa implicitamente dallo stesso Governo italiano nella così detta legge delle guarentigie, là dove negli Articoli 7 ed 8 del Tit. I vieta qualsivoglia esercizio di autorità civile, anche giudiziaria nei palazzi e luoghi di abituale residenza o temporaria dimora del Sommo Pontefice[50].

Alla luce di quanto sopra le due proposte percorribili potrebbero essere le seguenti:

La prima è che la città di Roma, residenza esclusiva del Romano Pontefice, col suo territorio, senza essere distaccata del tutto dal Regno d’Italia abbia un Governo municipale autonomo, che l’amministri a nome del Pontefice, suo alto sovrano: la polizia, i tribunali civili, il comando militare siano esercitati da pubblici ufficiali del Regno d’Italia, graditi al Sommo Pontefice: la legislazione civile sia conforme al Codice Italiano in tutto ciò che non si oppone alla legislazione canonica. […] La seconda proposta è di assegnare un piccolo territorio intorno alla residenza del Romano Pontefice guarentito da tutte le potenze, nel quale il Sommo Pontefice senza alcuna ingerenza del Governo italiano potesse esercitare le sue alte funzioni, e si trovasse libero di corrispondere con tutte le nazioni[51].

A tal fine, sempre secondo il porporato:

I punti principali da modificarsi potrebbero essere I°. l’assoluto dominio del territorio lasciato alla S. Sede sia intorno al palazzo Vaticano abituale dimora del Sommo Pontefice sia intorno agli altri palazzi lasciatigli come dote della sua persona, tra i quali dovrebbe aggiungersi un luogo sulla spiaggia marittima presso Roma (si noti che Pio IX aveva una villa con residenza in Porto d’Anzio). II°. Una delimitazione più fissa del territorio stesso interno del Vaticano con un maggiore ampliamento per comodo dei diversi uffici palatini. III°. L’ufficio postale e telegrafico concesso già nella legge delle guarentigie ma non mai posto in esecuzione, da stabilirsi nel recinto Vaticano.

Oltre a questi punti principali in una revisione della legge delle Guarentigie si potrebbe esigere 1° il diritto di proprietà della S. Sede sui titoli Cardinalizi e stabili annessi, sui beni della Propaganda ed Istituti ad essa associati, sulle case generalizie degli Ordini religiosi, di cui si fa menzione nella legge di soppressione del 1873, come ancora dei palazzi dei dicasteri ecclesiastici già concessi; 2° che venisse riordinata la proprietà ecclesiastica in tutta Italia a seconda però del diritto canonico d’accordo colla S. Sede; 3° Abolito ogni diritto di Exequatur o Placet nella nomina dei beneficii; 4° Garantita la libertà di associazione e la libertà d’insegnamento per gli Istituti Ecclesiastici e cattolici laici non meno di quella che godono gli Istituti laici governativi.

Quanto all’assegno fissato nelle Guarentigie non ardirei dare un voto: soltanto osservo che qualora si venisse ad un modus vivendi collo Stato italiano quell’assegno potrebbe considerarsi come un compenso delle ingiuste usurpazioni, o come un tributo del Re d’Italia al Sovrano Pontefice per le provincie occupate[52].

Il Voto numero 2 è del Cardinale Giustini, il quale il 10 novembre 1915 in concreto propone di rivedere la legge delle Guarentigie secondo due condizioni:

1°. Che la detta legge venga espressamente riconosciuta e garantita dalle altre Potenze, inserendone apposito articolo nel Trattato del prossimo assestamento dell’Europa. 2°. Che la legge stessa sia modificata e migliorata in alcuni punti: come p. es. l’appannaggio destinato alla S. Sede dovrebbe essere liquidato, consegnando ad essa il relativo capitale con tutti gli arretrati. Così pure dovrebbe essere soppressa la clausola sui Musei, Galleria e Biblioteca Vaticana; il territorio inviolabile lasciato al Papa si potrebbe estendere, e, se occorre, altri Palazzi potrebbero godere il privilegio della esenzione[53].

Il terzo Voto, datato 21 novembre, è riferito al Cardinale Vincenzo Vannutelli, per il quale:

Una risposta categorica su questo tema non si può, anzi non si deve dare – per non essere obbligati a correggersi più tardi. Quel che nel momento attuale possiamo dire è, che si preferirà quella soluzione, fra le proposte, che meglio risponderà alle novelle circostanze politico-sociali, che emergeranno dalla attuale conflagrazione: soluzione che potrà essere anche compenetrata da elementi presi da ciascuna delle già notate, e persino da elementi nuovi, e migliori. Il S. Padre, e si disse già, conta sul buon senso de’ popoli e specialmente del popolo italiano. Per facilitare l’arduo compito, Egli porterà nella scelta di questa soluzione la migliore buona volontà, la più paterna condiscendenza. Si riserva, come è ben naturale, l’ultima parola: ma ben può ripetere, che non il desiderio di dominio guida la S. Sede nel rivendicare la sua indipendenza, ma bensì l’obbligo di reclamare piena facoltà di compiere senza ostacoli la propria missione, in bene delle anime e della cristiana civiltà[54].

La documentazione contiene al numero 4 il Voto del Cardinale Rafael Merry del Val: si tratta di un parere complesso e articolato, espresso in data 6 novembre 1915 e trasmesso il 12 novembre del medesimo anno. Il documento è menzionato dal Koelliker[55] e, pur tratto da altra fonte, anche da Annibale Zambarbieri[56], e ha costituto specifico oggetto di un mio precedente intervento[57].

Ricordo soltanto che il porporato di famiglia spagnola e di formazione internazionale, nato a Londra il 10 ottobre 1865 e morto a Roma il 26 febbraio 1930, fu Segretario di Stato già dall’età di trentotto anni e resse l’ufficio per tutta la durata del pontificato di Pio X, mentre con il successore Benedetto XV vide ridurre la propria influenza nel campo politico ma, assumendo la dignità di Segretario del S. Uffizio, continuò a conservare una funzione preminente nel Governo universale della Chiesa[58].

Nel suo memoriale Merry del Val sosteneva che «lo sbocco definitivo dell’annosa controversia con lo Stato italiano avrebbe dovuto consistere nell’attribuire al Pontefice un ‘principato civile sia pure limitato’, in grado di assicurare ‘efficacemente l’indipendenza del Papa e le sue comunicazioni con il mondo cattolico’. Essendo tale soluzione per il momento impraticabile, occorreva tuttavia richiamarne l’urgenza. Allo scopo, l’Episcopato cattolico avrebbe dovuto inoltrare formale, solenne richiesta affinché, a conflitto concluso, il congresso di pace emettesse una dichiarazione in tal senso. Peraltro non si nascondeva come a ciò ostassero il ‘nazionalismo’ e il ‘patriottismo esagerato’ diffusi tra i cattolici»[59].

Netta è la posizione del Cardinale De Lai, espressa, senza data, nel Voto numero 5. Per il porporato, «un solo stato vi è al mondo che dia normalmente questa indipendenza. E questo stato è la sovranità. Solo chi è sovrano può dire che non dipende da chicchessia. […] Se non vi è stato, in cui si eserciti l’impero, manca la base ed il termine della sovranità. Senza lo stato, o privati dello stato, si può ben conservare il nome di Re o di imperatore; ma sarà questo un nome vano, un titolo di onore, una parola vuota di realtà. […] La grandezza e l’estensione maggiore o minore sono cosa secondaria nel concetto di stato», mentre a proposito della garanzia internazionale si osserva che «garanzia significa protezione, e protezione è, più o meno, dominio»[60].

«In conclusione – continua il porporato – ritengo che non essendo la legge delle guarentigie sufficiente a dare l’indipendenza reale al Papa, la Santa Sede non debba interessarsi a farla garantire; né dichiararsi soddisfatta se tale condizione di privilegio le venga tuttavia garantita: possa però lasciar fare, cioè starsene passiva, se Le si garantiscano internazionalmente i presenti privilegi»[61].

Il Voto numero 6 è riferito a Monsignor Vincenzo Sardi, secondo il quale «queste, ed altre considerazioni che qui si omettono, inchinano le menti, che pensano seriamente, a rispondere, in riguardo al ritorno di un potere temporale: Melius est non esse, quam esse. I vantaggi non compenserebbero i danni, anzi sarebbero, praticamente, più speculativi che reali»[62].

Come si può dedurre, si tratta di pareri quanto mai difformi, ma che sottendono la considerazione che la questione romana si fosse attenuata e che la legge delle Guarentigie, con la volontà di entrambe le parti, stesse superando il temuto collaudo della guerra.

Superare l’esclusione della Santa Sede dalla Conferenza di pace

A conflitto per l’Italia da poco iniziato, rimase famosa l’intervista concessa dal Cardinale Pietro Gasparri il 28 giugno 1915 al “Corriere d’Italia”, nella quale il porporato, dichiarò che «la Santa Sede, per rispetto alla neutralità, non intende punto creare imbarazzi al Governo e mette la sua fiducia in Dio, aspettando la sistemazione conveniente della sua situazione, non dalle armi straniere, ma dal trionfo di quei sentimenti di giustizia che auguro si diffondano sempre più nel popolo italiano in conformità del verace suo interesse», precisando inoltre che «Tale è il pensiero del Santo Padre»[63].

Gli interventi di cui si è detto stavano delineando nuovi scenari nelle relazioni tra lo Stato italiano e la Santa Sede[64], che nel quadro dei rinnovati equilibri internazionali non escludevano una definizione della condizione del Pontefice in Roma.

Non a caso, a partire dai colloqui a Parigi di Monsignor Bonaventura Cerretti con il Presidente del Consiglio italiano Vittorio Emanuele Orlando – colloqui di «un’importanza eccezionale» secondo il Cerretti[65] – il pontificato di Papa Della Chiesa può essere inteso come un precedente della Conciliazione del 1929[66].

All’isolamento diplomatico che la Santa Sede ebbe a subire per le conseguenze del Kulturkampf e delle leggi di separazione francesi, Benedetto XV cercò di porre rimedio con un ralliement ispirato al principio ad vitanda mala maiora e, soprattutto, prendendo la decisione di risolvere in qualche modo la questione romana per fare rientrare il Papato nel contesto internazionale. Un assetto nel quale si sarebbe dovuto trovare una soluzione internazionale anche per la condizione internazionale del Pontefice in Roma, affidando la tutela degli interessi religiosi in campo interno ai partiti cattolici.

Come si vede si tratta di prospettive diverse, anche rispetto a quelle considerate dalla pur attenta politica di Leone XIII; prospettive che se da un lato contribuiscono a stemperare il problema dall’altro obbligano il Papato ad una azione diplomatica di un respiro fino ad allora mai raggiunto.

C’erano però altri problemi, strettamente religiosi, connessi a quelli politici, che richiedevano sollecite cure della Chiesa. Gli ordinamenti della gerarchia ecclesiastica, impiantati sulla struttura dei vecchi Stati, non erano mutati, mentre i mutamenti territoriali erano enormi. Occorreva arrivare ad un riordinamento delle gerarchie ecclesiastiche, coincidente coi nuovi assetti territoriali, ma assai spesso l’incertezza dei confini dei nuovi Stati rendeva impossibile adottare i provvedimenti necessari, mentre coi nuovi Stati occorreva entrare subito in relazione. Benedetto XV non perdette tempo[67].

Nell’allocuzione al Concistoro del 13 giugno 1921 il Pontefice prese atto di come, grazie ad una decisa neutralità nei confronti di ogni questione di ordine temporale, l’isolamento diplomatico della Santa Sede incominciasse ad essere superato in favore dell’allacciamento di regolari relazioni diplomatiche: «Peraltro, in mezzo a tali e tante preoccupazioni, il Divin Redentore ha voluto riservare […] qualche motivo di consolazione e di conforto. Voi lo avete veduto, Venerabili Fratelli: appena finito l’immane conflitto, quasi tutte le Nazioni civili che non mantenevano rapporti diplomatici con Noi, si affrettarono, di loro spontanea volontà, a esporci il desiderio di averne, ben persuase che ne ricaverebbero molteplici vantaggi. Noi pertanto, fedeli alle tradizioni di questa Sede Apostolica e conformandoci alla dottrina cattolica che propugna l’armonia dei due poteri per il bene comune dello Stato e della Chiesa, accogliamo ben volentieri tal desiderio, senza però compromettere alcuno di quei principii che sono per Noi inviolabili»[68].

Certamente nella politica internazionale della Santa Sede pesò non poco l’articolo 15 di «quel terribile patto di Londra» che, secondo Francesco Saverio Nitti, fu «come un monumento di follia, perché non si previde nulla e non si vide chiaramente quali erano gli interessi dell’Italia, era ignoto al pubblico, al Parlamento e anche ai Ministri»[69].

Differenze tra la linea di Papa Della Chiesa e l’operato del suo Segretario di Stato

Richiamata la riflessione su questi punti – che storiograficamente mi sembrano acquisiti –, arrivo in conclusione all’interrogativo che – a mio avviso – resta ancora parzialmente aperto. Tale interrogativo verte sul fatto se si possano individuare delle differenze tra la linea diplomatica di Benedetto XV e l’operato del Segretario di Stato Cardinale Pietro Gasparri, considerato anche che quest’ultimo rimase nella carica di Segretario di Stato[70] anche con Pio XI.

Inoltre, affinché l’analisi sia completa, bisogna considerare l’operato del barone Carlo Monti, che svolse compiti di collegamento tra il Pontefice e il Governo italiano. Fortunatamente anche in questo ambito la documentazione a disposizione degli studiosi si è ampliata[71] in particolare con l’edizione a cura di Antonio Scottà del diario del Monti.

Questi (nato a Rapallo il 4 maggio 1851 e morto a Roma l’11 marzo 1924) è definito «incaricato d’affari» del Governo italiano presso la Santa Sede[72] e – come si legge in un altro documento – «di fatto tra la Segreteria di Stato e il Governo Italiano per il tramite del Barone Monti, Direttore Generale del Fondo Culto, vi furono frequenti contatti»[73].

Amico d’infanzia di Giacomo Della Chiesa, ma anche Direttore Generale del Fondo per il Culto del Ministero di Grazia e Giustizia, respirò l’ansia di quella parte della classe dirigente del Risorgimento desiderosa di giungere alla conciliazione e nel contempo fu il canale delle comunicazioni tra Italia e Vaticano rendendo marginale, durante il pontificato di Benedetto XV, il ruolo degli altri intermediari[74]. Lo testimoniano, oltre al Diario, la corrispondenza conservata nell’archivio del Ministero italiano degli Esteri, relativa alla questione delle rappresentanze diplomatiche francese, britannica ed elvetica presso la Santa Sede[75], le celebrazioni funebri da svolgere nel novembre 1916 in Vaticano per l’imperatore Francesco Giuseppe[76] e, nell’immediato dopoguerra, l’intervento, sempre del Monti, nella provvista dei benefici ecclesiastici nelle province ex austro-ungariche annesse all’Italia.

Per Romeo Astorri, «dal diario del barone C. Monti […] risulta che i colloqui con il Gasparri si intensificarono solo dopo il maggio 1915, quando l’Italia entrò in guerra, segno, forse di una iniziale diffidenza tra il Pontefice e il suo nuovo Segretario di Stato. […] Nel diario del Monti l’incomprensione tra i due riaffiora il 31 luglio 1917. […] Durante gli anni della guerra, tuttavia, il G. appare fondamentalmente un fedele esecutore degli indirizzi di Benedetto XV, sia di quelli a carattere umanitario, sia di quelli più specificamente politici»[77].

Considerazioni conclusive

Gli anni della grande guerra videro le sorti della Chiesa cattolica affidate ad un pontificato che fu determinante nella storia del Novecento e i cui effetti poterono essere visti nel lungo periodo. Si tratta soprattutto di un pontificato che non merita di restare nell’oblio e di essere rimosso dalla memoria civile come da quella religiosa.

Questi richiami sono sufficienti per far comprendere che ci troviamo in presenza del Papa della pace e della carità, ma anche del pastore più dimenticato del XX secolo: le definizioni sono tante, ma per quanto poi riguarda l’Italia è certo che «con l’inizio del pontificato di Giacomo della Chiesa, i rapporti tra Vaticano e Governo italiano assumono una nuova fisionomia caratterizzata da intense relazioni ufficiose tra le due rive del Tevere»[78].

Nonostante le lacune interpretative, Benedetto XV fu un uomo di Stato e un Pontefice che comprese i problemi e le crisi della società contemporanea e che non merita di restare schiacciato tra le figure di Pio X e di Pio XI e di restare nella considerazione generale come un pontificato storiograficamente marginale. Al contrario, «l’azione pastorale di Giacomo Della Chiesa potrebbe ancora oggi essere assunta ad esempio, quale modello di coerenza, insieme intelligente e intransigente, volto a migliorare le relazioni tra persone e gruppi, senza perdere di vista mai le ragioni del Vangelo e della Chiesa»[79].

1 Cfr. G. B. Varnier, Su alcuni aspetti dell’attività diplomatica della Santa Sede in favore della pace nel primo conflitto mondiale, in Università degli Studi di Genova, Annali della Facoltà di Scienze Politiche – 1974, Milano, 1975, pp. 895-926.

2 Cfr. Id., Gli ultimi governi liberali e la questione romana. 1918-1922, Milano, 1976.

3 F. Margiotta Broglio, Prefazione a G. Paolini, Offensive di pace. La Santa Sede e la prima guerra mondiale, Firenze, 2008, p. 11.

4 Ivi, p. 14.

5 In tale direzione la principale documentazione, fino ad ora pubblicata, è quella contenuta nel volume “La conciliazione ufficiosa”. Diario del barone Carlo Monti “incaricato d’affari” del Governo italiano presso la Santa Sede (1914-1922), a cura di A. Scottà, 2 voll., Città del Vaticano, 1997.

6 Cfr. A. Scottà, Giacomo Della Chiesa Arcivescovo di Bologna (1908-1914). L’“ottimo noviziato” episcopale di Benedetto XV, Soveria Mannelli, 2002.

7 Cfr. Benedetto XV, i cattolici e la prima guerra mondiale, a cura di G. Rossini, Roma, 1963.

8 Diverso è, invece, il pregio di altri contributi a carattere prevalentemente monografico relativi al pontificato durante e dopo la grande guerra, come il saggio di R. Astorri, La Santa Sede e gli Stati europei dopo la prima guerra mondiale. Riflessioni su alcuni libri recenti, in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 1993, 2, pp. 441-447.

9 G. De Rosa, Benedetto XV, in Enciclopedia dei Papi, t. III, Roma, 2000, p. 616.

10 G. Dalla Torre, Benedetto XV, papa, in Enciclopedia cattolica, vol. II, Città del Vaticano, 1949, col. 1286.

11 L. Salvatorelli, La politica della Santa Sede dopo la guerra, Milano, 1937, p. 11.

12 Cfr. in proposito La Santa Sede nell’assetto internazionale dopo la grande guerra. La “relazione sui vari Stati presentata al nuovo Pontefice Pio XI”, a cura di G. B. Varnier, Firenze, 2004.

13 A titolo di esempio si veda quanto si riferisce alla missione di Mons. Bonaventura Cerretti a Parigi, Londra e Washington nel novembre 1918, con la direttiva di farsi ricevere dal Presidente Wilson. Si veda inoltre il telegramma della Segreteria di Stato alla Nunziatura in Belgio contenente la proposta che il Cardinale Mercier fosse delegato dal suo Governo a rappresentarlo alla Conferenza della Pace e la risposta negativa del Governo belga del 15 dicembre del medesimo anno. Cfr. Segreteria di Stato, Sezione per i Rapporti con gli Stati, Archivio Storico, Archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (d’ora in poi: S.RR.SS., AA.EE.SS.), Stati Ecclesiastici, pos. 1350, fasc. 513, vol. III, Anni 1917-1920.

14 Cfr. La Santa Sede nell’assetto internazionale dopo la grande guerra, cit.

15 «Leggendo questa relazione si comprende meglio quali problemi abbia creato alla Chiesa cattolica la caduta dell’impero asburgico; in particolare viene messa in risalto la debolezza stessa della nuova Austria […] e la anomala situazione della Romania». G. B. Varnier, Tra Benedetto XV e Pio XI, in La Santa Sede nell’assetto internazionale dopo la grande guerra, cit., p. XV.

16 A titolo di esempio si veda: Lettera del Card. Segretario di Stato al barone Monti riguardo il discorso anticlericale dell’on. Bissolati, 1916-1917, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Italia, pos. 891, fasc. 321-322 e, ancora, Lettera del Card. Segretario di Stato al barone Monti sulla campagna contro l’opera del papa, contro i cattolici e sulla censura che sopprime ogni accenno positivo verso la S. Sede, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Italia, pos. 931, fasc. 336-337.

17 Cfr. Scottà, Giacomo Della Chiesa Arcivescovo di Bologna, cit., pp. 343 e ss.

18 G. De Rosa, Introduzione, in Storia dell’Italia religiosa, vol. III, L’Italia contemporanea, a cura di G. De Rosa-T. Gregory-A. Vauchez, Roma-Bari, 1995, pag. XIII.

19 Cfr. A. Monticone, I vescovi italiani e la guerra 1915-18, in Benedetto XV, i cattolici e la prima guerra mondiale, cit. Celebre fu la lettera pastorale del 1917 dal titolo: Nella guerra attuale benediciamo il Signore, che dalla sua Diocesi pugliese fu scritta da uno dei Vescovi italiani più attivi del primo Novecento, Nicola Monterisi (1867-1944).

20 Si vedano in proposito gli esiti di una ricerca che prende in esame in modo sistematico la corrispondenza tra i Vescovi veneti e la Santa Sede, ora pubblicata in I vescovi veneti e la Santa Sede nella guerra 1915-1918, 3 voll., Roma, 1991.

21 Per una pastorale del 28 gennaio 1918 il Vescovo di Albenga Angelo Cambiaso (1865-1946) fu incriminato per disfattismo e poi assolto. Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Italia, pos. 840, fasc. 341.

22 «Per la stessa ragione vorrei che Ella ora si astenesse dal ripetere visite ai prigionieri italiani: l’impressione in Lei non può essere favorevole, ma vi è il pericolo che gli ufficiali austriaci riferiscano…» (Benedetto XV a Teodoro Valfrè di Bonzo, 2 aprile 1918, in G. Rumi, Benedetto XV. Un epistolario inedito, in “Civitas”, 1991, 1, p. 67).

23 Benedetto XV a Teodoro Valfrè di Bonzo, 8 maggio 1918, ivi, p. 68.

24 Paolini, op. cit., p. 16.

25 Benedetto XVI, Angelus, Lorenzago di Cadore, 22 luglio 2007.

26 «Senonché troppe e amarissime ansie turbano questa gioia paterna; poiché, se quasi dovunque la guerra in qualche modo ebbe fine, e furono firmati alcuni patti di pace, restano tuttavia i germi di antichi rancori; e voi ben comprendete, Venerabili Fratelli, come nessuna pace possa avere consistenza né aver vigore alleanza alcuna, quantunque escogitate in diuturne e laboriose conferenze e solennemente sanzionate, se insieme non si sopiscono per mezzo di una riconciliazione basata sulla carità vicendevole» (Lettera enciclica Pacem, Dei Munus, del 23 maggio 1920, in Enchiridion delle Encicliche, 4, Pio X, Benedetto XV (1903-1922), Bologna, 1998, p. 557).

27 Cfr. Promemoria al barone Monti sul progetto della S. Sede per il vettovagliare le regioni invase, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Italia, pos. 932, fasc. 336-337.

28 Si veda in proposito la documentazione conservata in Archivio Segreto Vaticano (d’ora in avanti: ASV), Segreteria di Stato, Guerra 1914-18.

29 «L’“Opera dei prigionieri” nel palazzo Vaticano assunse proporzioni imponenti: settecentomila richieste di informazioni, quarantamila di rimpatrio, cinquecentomila comunicazioni alle famiglie. Ecclesiastici, Nunzi, Vescovi, visitavano, controllavano i campi di concentramento, intercedevano, confortavano, sovvenivano» (Dalla Torre, op. cit., col. 1289).

30 Cfr. Prigionieri italiani in Austria (visita d’ispezione al campo dei prigionieri italiani di Mauthausen). Nota del Direttore del Fondo per il Culto riguardo il progetto della S. Sede, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Italia, pos. 1401, fasc. 535-536.

31 Paolini, op. cit., p. 17.

32 Cfr. Varnier, Gli ultimi governi liberali e la questione romana, cit., p. 113.

33 Sono da ricordare gli articoli di Luigi Luzzatti e Francesco Scaduto pubblicati nel “Corriere della Sera” rispettivamente il 24 aprile e il 3 maggio del 1915 a proposito dei rappresentanti presso la Santa Sede degli Stati Esteri in guerra con l’Italia e l’interpretazione dell’articolo 11 della legge delle Guarentigie di fronte al caso di guerra. Luzzatti propose per l’articolo 11 una deroga temporanea non fatta per legge, perché «non si scuota la fede nella intangibilità politica della legge delle guarentigie e nella sincerità dell’impegno d’onore assunto dall’Italia, di rispettare la libertà della Santa Sede nell’esercizio delle sue funzioni spirituali».

34 L. Meda, I cattolici italiani nella guerra, Milano, 1928.

35 Ivi, p. 20, nota 1.

36 Cfr. R. Astorri, Diritto comune e normativa concordataria. Uno scritto inedito di Mons. Pacelli sulla “decadenza” degli accordi tra Chiesa e Stato, in “Storia Contemporanea”, 1991, 4.

37 L. Koelliker, La stratégie d’internationalisation de l’audience politique du Saint-Siège entre 1870 et 1921. Vers un règlement de la Question Romaine, Université de Genève, Insitut Universitarie de Hautes Etudes Internationale, Thèse N° 645, Genève, 2002.

38 Cfr. Paolini, op. cit. Presso l’Archivio Segreto Vaticano il Paolini ha preso in esame le seguenti fonti archivistiche: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari; Segreteria di Stato, Guerra 1914-1918; Archivio della Nunziatura Apostolica in Monaco di Baviera (ivi, pp. 417-419).

39 A. Scottà, Papa Benedetto XV. La Chiesa, la grande guerra, la pace (1914-1922), Roma, 2009.

40 F. Margiotta Broglio, Marzo 1917: uno Stato per il Papa, in Le città di Dio. Il mondo secondo il Vaticano, “Limes”, n. 3, 1993, pp. 109-122 e successivamente in I classici di Limes, 2009, 4 suppl., pp. 109-127.

41 Cfr. Circa la situazione della Santa Sede in Italia. Verbale a cura di Eugenio Pacelli, ivi, pp. 113-127.

42 «Il documento è conservato nell’archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari, Rapporti sessioni Sacra Congregazione, vol. 72, 1918, e porta la data del 29 marzo 1917 e l’annotazione di Monsignor Pacelli che scrive di averne fatto relazione a Benedetto XV il giorno successivo». Margiotta Broglio, Marzo 1917, cit., p. 110.

43 Lettera indirizzata al Segretario di Stato dal Ministro di Baviera del 23 Luglio 1915, arrivata a Roma il 27 Luglio 1915, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 1350, fasc. 513, vol. I, Anni 1915-1916.

44 Cfr. M. Erzberger, Parere sul miglior modo di risolvere la questione romana (a stampa), ivi.

45 Cfr. S. Trinchese, I tentativi di pace della Germania e della Santa Sede nella I guerra mondiale. L’attività del deputato Erzberger e del diplomatico Pacelli (1916-1918), in “Archivum Historiae Pontificiae”, 35 (1997), pp. 225-255.

46 Cfr. T. Aebischer, Le ipotesi territoriali nella Questione romana dal 1870 al 1929, in “Rassegna storica del Risorgimento”, LXXXVII (2000), fasc. III, in particolare pp. 423-425.

47 Dalla traduzione italiana del testo possiamo leggere che: «a) La condizione attuale del S. Padre è pienamente insostenibile; b) La Legge delle guarentigie del 1871 è del tutto sbagliata ed insufficiente; c) Un potere temporale, sia pure ristretto (presso la tomba di S. Pietro), è nello stato presente politico e sociale richiesto per la attuazione convenevole della sovranità spirituale del Sommo Pontefice. […] Per risanare la condizione presente della Santa Sede viene in primo luogo in questione la restituzione d’un potere temporale. In questo riguardo deve escludersi la restituzione dello Stato Pontificio del 1815 e finanche quella della città di Roma intera, non potendosi ottenere la restituzione né dell’uno né dell’altra se non per le armi straniere. […] Essendo la S. Chiesa essenzialmente cattolica cioè internazionale qualunque cosa tocca la S. Chiesa o il suo Capo il Papa è di natura sua internazionale, interessa vivamente tutti i cattolici del mondo».

48 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 1350, fasc. 513, vol. III, Anni 1917-1920.

49 Ivi, vol. I, Anni 1915-1916.

50 Ivi, pp. 31-32.

51 Ivi, pp. 32-33.

52 Ivi, pp. 34-35.

53 Ivi, pp. 37-38.

54 Ivi, pp. 43-45.

55 Koelliker, op. cit., pp. 382-383.

56 A. Zambarbieri, Merry del Val, Rafael, in Dizionario biografico degli Italiani (d’ora in avanti: DBI), vol. LXXIII, Roma, 2009, pp. 740-744.

57 Cfr. G. B. Varnier, Il pontificato di Benedetto XV (1914-1922): l’inizio di una nuova era nei rapporti tra la Santa Sede e l’Italia, in Aequitas sive Deus. Studi in onore di Rinaldo Bertolino, vol. II, Torino, 2011, pp. 1083-1109.

58 R. U. Montini, Merry del Val, Rafael, in Enciclopedia Cattolica, vol. VIII, Città del Vaticano, 1952, coll. 743-745.

59 Zambarbieri, op. cit., pp. 742-743.

60 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 1350, fasc. 513, vol. I, Anni 1915-1916, pp. 69-70.

61 Ivi, p. 75.

62 Ivi, p. 81.

63 La citazione è tratta da P. Scoppola (a cura di), Chiesa e Stato nella Storia d’Italia. Storia documentaria dall’Unità alla Repubblica, Bari, 1967, p. 440.

64 Cfr. in proposito F. Margiotta Broglio, Italia e Santa Sede dalla grande guerra alla Conciliazione, Bari, 1966 e G. B. Varnier, Gli ultimi governi liberali e questione romana, cit.

65 Qui di seguito si riporta il testo del rapporto inviato da Mons. Cerretti al Cardinale Gasparri da Parigi il 1° giugno 1919: «Vorrei riferire tutti i particolari delle vicende di quel povero Enrico [on. Vittorio Emanuele Orlando], accennate nel telegramma n.3, che ho diretto oggi all’E[minenza]. V[ostra]. Rev[erendissi].ma. La prudenza però mi consiglia di non affidare ad un rapporto quello che si è svolto oggi in una camera di un Hotel di Parigi. L’incontro, combinato più volte e sempre andato a monte a causa di sopravvenuti imprevisti impedimenti, ha avuto un’importanza eccezionale. Il colloquio, durato circa due ore, cordialissimo, non poteva essere più soddisfacente. Di tutto ho preso nota. Dopo aver letto e ponderato il breve esposto, ha esclamato: questo è un documento che ha il merito di essere chiaro e preciso. Alla domanda se lo accettava, ha risposto: in massima si. La cosa è seria, perché egli è assolutamente convinto della necessità di risolvere la questione e nella maniera proposta. Ma … Quando? Come? That is the question. Quando. Egli ritiene che vi siano forti ragioni tanto per agire subito, cioè prima della firma, quanto per attendere che la firma sia apposta al famoso documento. Sembra inclinare per la seconda parte, anche per mancanza di tempo materiale. Come. Anzitutto consulterà il suo Capo [Vittorio Emanuele III], il quale sarà certamente favorevole, poi i suoi colleghi. Di questi, due forse si mostreranno contrari, ma non teme la loro opposizione. E poi, anche se dovesse buttarli a mare, lo farà. Ha detto: Parigi val bene una Messa, in questo caso bisogna dire il contrario!! Quanto prima pensa di fare una sfuggita al centro (Roma) o in qualche altro luogo, come avvenne testé, per abboccarsi con i suoi colleghi. Egli crede che l’avvenimento sarà uno dei più grandi che storia ricordi. Se questo affare di suprema importanza, balzato da un incontro veramente casuale di due persone che per la prima volta si vedevano e non erano direttamente interessate nella questione, avrà l’epilogo tanto bramato, sarà il caso di ripetere: Dominus ludit in orbe terrarum! Ed ora mi permetto una domanda: non sarebbe opportuno informare di tutto l’Arciabate [Cardinale Desiré Mercier] o almeno fargli sapere che non faccia altri passi?» Cerretti a Gasparri, 1 giugno 1919, S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 1350, fasc. 513, vol. III, Anni 1917-1920.

66 Cfr. V. De Marco, Un diplomatico vaticano all’Eliseo. Il cardinale Bonaventura Cerretti (1872-1933), Roma, 1984.

67 A. Giannini, I concordati postbellici, Milano, 1929, pag. 28.

68 Allocuzione di S.S. Benedetto XV pronunciata nel Concistoro del 13 giugno 1921, in “La Civiltà Cattolica”, 1921, vol. III, p. 7.

69 F. Nitti, Dei rapporti fra la Chiesa e lo Stato. Scorso pronunciato all’Assemblea Costituente nella seduta del 18 marzo 1947, s.l. [Roma], Tipografia della Camera dei Deputati, p. 20.

70 Cfr. G. Spadolini, La questione romana: dal cardinale Gasparri alla revisione del Concordato, Firenze, 1997.

71 Alla luce delle allora recenti acquisizioni archivistiche si colloca il volume Benedetto XV e la pace – 1918, a cura di G. Rumi, Brescia, 1990.

72 Cfr. “La conciliazione ufficiosa”, cit.

73 Cfr. La Santa Sede nell’assetto internazionale dopo la grande guerra, cit., p. 35.

74 Cfr. G. Paolini, Monti, Carlo, DBI, vol. 76, 2012, pp. 229-231.

75 Archivio Storico del Ministero degli Affari Esteri, “Italia”, pacco 175.

76 Cfr. Cappella papale per i funerali dell’Imperatore d’Austria. Domanda al barone Monti sulle possibilità del Governo italiano di garantire l’ordine pubblico, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Italia, pos. 879, fasc. 316.

77 C. Fantappiè-R. Astorri, Gasparri, Pietro, DBI, vol. 52, 1999, pp. 503-504.

78 Margiotta Broglio, Marzo 1917, cit., p. 109.

79 G. Biffi, Presentazione, in Scottà, Giacomo Della Chiesa Arcivescovo di Bologna, cit., p. 1.

II
la diplomazia pontificia durante
il pontificato di pio xi alla luce
delle nuove fonti archivistiche

Santa Sede e Stati Uniti d’America
tra le due guerre: tentativi di dialogo
nelle presidenze Harding e Coolidge

di Cristina Rossi

«Noi troveremo speciale soddisfazione nell’accogliere con tutto l’onore dovuto alle sue ben note qualità e alla dignità della sua alta missione, il rappresentante che Ci viene mandato come fedele interprete del vostro pensiero intorno al modo di procurare la pace e di alleviare le sofferenze causate dalla guerra»[1].

Pace, obiettivo comune perseguito da Pio XII e Roosevelt. Guerra, condizione determinante della rottura del silenzio diplomatico tra Stati Uniti e Santa Sede. Condizione, non causa. Ci vollero sessantanove anni, un Presidente democratico avvezzo ad incontrarsi-scontrarsi con i cattolici, l’amicizia tra il Segretario di Stato vaticano e l’Arcivescovo di New York, una politica estera statunitense che da isolazionista passò a neutralista, da non belligerante a interventista. Il cammino fu lento e delicato perché il vero nemico da abbattere era l’antico e ben radicato pregiudizio anticattolico che puntualmente spingeva la maggioranza protestante del Congresso a tacciare persino di anticostituzionalità qualsiasi proposta di riconoscimento ufficiale.

La nomina di Myron Taylor a rappresentante personale del Presidente degli Stati Uniti d’America presso la Santa Sede nel 1939 costituì un significativo ma parziale risultato nel dialogo diplomatico tra i due paesi, risultato che raggiunse la sua pienezza istituzionale, come è noto, soltanto nel 1984 sotto il pontificato di Giovanni Paolo II[2].

Poco più di un secolo prima, nel 1867, il Congresso statunitense stabilì di tagliare i fondi destinati all’incaricato d’affari presente a Roma interrompendo così unilateralmente i loro rapporti: infatti, pur essendo stata fondata nel 1893, e non senza numerose polemiche, una Delegazione Apostolica a Washington, nessuno statunitense fu più inviato a rappresentare il suo paese presso il romano Pontefice fino, appunto, alla prima metà del XX secolo. Prima di quel momento tuttavia, i due interlocutori per comunicare si avvalsero di persone che da una parte all’altra dell’oceano, pur essendo prive del titolo di Ambasciatore o di Nunzio Apostolico, operavano per mantenere vivi gli interessi dei rispettivi paesi.

Il fatto che le comunicazioni tra il Papa, detentore di un potere morale e spirituale universalmente riconosciuto anche dai non cattolici, e il Presidente degli Stati Uniti d’America, leader di una delle nazioni più rilevanti sul piano internazionale nell’era contemporanea, siano passate attraverso canali non ufficiali per troppo tempo, potrebbe in un primo momento destare stupore.

Ma in un paese dove più di duecento confessioni religiose coabitano nel medesimo territorio e il cattolicesimo è solo uno dei tanti culti, non è affatto scontato, né dovuto un legame ufficiale con il capo della Chiesa cattolica. Così come non è immediato che un capo di Stato di qualsiasi paese intrattenga rapporti diplomatici con il romano Pontefice, a meno che non abbia, come è ovvio, particolari interessi. Se a questo si aggiunge il fatto che la maggioranza protestante approfittando di determinati eventi ha contribuito negli anni ad alimentare una certa diffidenza verso il suo storico “nemico”, ben si comprende il ritardo nel dialogo. Tuttavia un’analisi approfondita non può ridurre il discorso al mero pregiudizio, bensì deve tener conto del gioco di equilibri che si attua tra i vari fattori che entrano in causa nella relazione tra le due parti.

Per questo motivo è necessario scavare dietro l’iniziale stupore per provare a cogliere le motivazioni più recondite e i fattori di varia natura che costituiscono i fili di questa complessa trama. Affidando a ricerche future lo studio del dialogo diplomatico durante l’epoca di Roosevelt, l’analisi qui condotta sarà circoscritta all’arco temporale che si estende dal 1920 al 1928: la disponibilità della documentazione relativa al pontificato di Pio XI (in particolare quella conservata nell’Archivio Storico della Seconda Sezione della Segreteria di Stato per il fondo Affari Ecclesiastici Straordinari e nell’Archivio Segreto Vaticano per il fondo della Delegazione Apostolica in Washington[3]), ha infatti permesso di ripercorrere quei tentativi, poi falliti in questa occasione, di instaurare relazioni diplomatiche ufficiali, che avrebbero visto come protagonisti i Presidenti Warren Harding e Calvin Coolidge, i Delegati Apostolici Giovanni Bonzano e Pietro Fumasoni Biondi e il Segretario di Stato Pietro Gasparri.

La presidenza Harding e il Vaticano: voci, preoccupazioni, smentite

Quando il Delegato Apostolico, Mons. Giovanni Bonzano, informava la Santa Sede dell’avvenuta elezione di Warren Harding, descriveva il nuovo Presidente come né un genio, né un eroe, né un superuomo, ma come un semplice figlio del popolo americano, appartenente alla setta dei Battisti[4]. In effetti già durante la campagna elettorale non era sfuggita al Delegato quella “debolezza politica” del candidato repubblicano, protestante e probabilmente anche massone: privo della tempra tipica dei suoi due predecessori Theodore Roosevelt e Woodrow Wilson, rischiava di diventare uno strumento nelle mani dei grandi finanzieri e capitalisti del paese[5]. D’altro canto, agli occhi dei cattolici, l’immagine del suo concorrente alla Casa Bianca non era certo delle più limpide: James Cox, Governatore dello Stato dell’Ohio, abile ed energico amministratore, era infatti divorziato e risposato[6]; se fosse stato eletto, avrebbe fornito un esempio morale poco edificante proprio al massimo vertice della politica americana, e quel che è peggio, avrebbe garantito un’implicita giustificazione a quanti come lui optavano per la stessa condotta[7].

Una volta risultato vincitore sul candidato democratico, Harding si trovò ad ereditare non solo la pesante gestione delle problematiche del dopoguerra, ma anche il difficile rapporto con il mondo cattolico, estraniato durante la precedente amministrazione sia dal fronte interno che da quello estero[8]. Tuttavia alcuni episodi mostrano la buona, o almeno apparente, predisposizione del Presidente nei confronti della Chiesa cattolica. Nel suo discorso inaugurale, per esempio, non omise note spiccatamente religiose, chiedendo esplicitamente di essere accompagnato nell’esercizio del suo potere dalle preghiere di tutti[9], e soprattutto non perse occasione di manifestare apertamente il suo personale gradimento nei confronti del nuovo Pontefice Pio XI, come racconta l’Arcivescovo di Boston William O’Connell al Cardinale Gaetano De Lai, Prefetto della Sacra Congregazione Concistoriale. In uno dei loro primi incontri, cominciò a chiedere notizie del Papa e della Santa Sede:

“Mi piace il Papa Pio XI” diceva con una certa insistenza ed energia (…). “Un Pontefice di gran cuore, di vedute larghe e di una intelligenza illuminata”, che avrebbe compreso il carattere e il genio del popolo americano. “Dica al Papa – continuava – che ammiro la sua larghezza di mente e la bontà del suo cuore. Ma (…) spero che non farà sbagli nel mondo politico!”[10].

Da parte sua O’Connell trovava interessante il ritratto di un Presidente che, seppur protestante, ammirava il Papa e dichiarava di apprezzare l’opera della Chiesa nel suo paese[11]. Certo non era da sottovalutare quel “genio” del popolo americano che il Papa pareva aver compreso e che Mons. Luigi Maglione qualche anno dopo avrebbe chiamato “mentalità americana”. Conoscerla a fondo costituiva il primo passo verso il consolidamento dell’intesa non solo tra Chiesa locale e Governo, ma anche tra quest’ultimo e il Vaticano, nel rispetto della peculiarità di un paese che poneva come uno dei pilastri della sua Carta fondamentale la libertà di professione di ogni culto e la conseguente separazione di tutti questi dallo Stato.

Con le parole di Harding la tensione dei tempi di Wilson sembrava dunque superata, e presto iniziarono a diffondersi delle voci, la cui provenienza rimase tuttavia ignota, su presunte trattative per il riconoscimento diplomatico delle Santa Sede. Da parte di Bonzano si percepiva soltanto un interessamento dell’Ambasciata inglese di Washington, in quanto fu proprio il Segretario della medesima, il conte Giovanni de Salis, ad informarlo per primo della faccenda[12]. A quel punto il Delegato Apostolico si sentì in dovere di rapportare e al tempo stesso smentire la notizia presso gli ambienti romani, dichiarando di non aver mai considerato seriamente tale questione. A suo avviso, fino a quando non fosse stata modificata la Costituzione statunitense, che garantiva piena libertà di culto a tutti i cittadini, la Chiesa non poteva lamentarsi delle sue condizioni in quel paese. Relazioni diplomatiche avrebbero certamente cementato la reciproca amicizia e aumentato il prestigio morale di entrambi, tuttavia il Delegato era ben consapevole della forte opposizione che avrebbe scatenato l’ala protestante più intransigente, gridando immediatamente al pericolo di unione tra Chiesa e Stato, e addirittura di un’invasione del Vaticano[13]. Bonzano arrivò anche a supporre che Harding volesse accaparrarsi per l’avvenire il favore dei cattolici, che avevano rappresentato una porzione non trascurabile del suo elettorato[14].

Ad alimentare queste voci concorse probabilmente anche la notizia della proposta avanzata dal Presidente di inviare come console americano a Roma Joseph Denning, sacerdote dell’Ohio. La presenza di un diplomatico statunitense nella capitale del Regno d’Italia, che fosse anche un sacerdote cattolico, poteva essere interpretata come un chiaro segno di avvicinamento verso il Vaticano, forse con la speranza di accreditare la medesima persona sia presso il Re che presso il Pontefice; in realtà tale nomina suscitava delle perplessità non soltanto, com’era ovvio, nel mondo laico, ma anche negli stessi ambienti ecclesiastici, pertanto l’Arcivescovo di Cincinnati Henry Moeller aveva suggerito al suo subordinato di declinare l’offerta. Quest’ultimo invece, deciso ad accettare, chiese direttamente l’intervento e l’approvazione di Bonzano, poiché sosteneva che

in questa posizione io vedo grandi possibilità di poter fare molto bene per la Chiesa, e la fase incipiente di relazioni col Vaticano. Il Signor Harding considera ciò come un complimento verso la Chiesa Cattolica, ed io spero che Ella mi darà la sua approvazione[15].

Dalle lettere inviate da Mons. Moeller al Delegato che lo aveva interpellato su tale questione, risultava palese un giudizio negativo su Denning, per via del suo temperamento impulsivo e del suo comportamento morale definito “poco prudente”[16]. D’altra parte però, riconosceva che impedire la nomina avrebbe comportato il rischio di inimicarsi il Presidente, così apparentemente ben disposto verso la Chiesa cattolica: in fondo, agli occhi dell’Arcivescovo, un incarico così prestigioso e delicato era comunque preferibile che fosse ricoperto da un cattolico piuttosto che da un non cattolico[17].

Sulla base di tali riflessioni e con l’assenso dello stesso Gasparri[18], si decise infine di concedere l’approvazione al sacerdote, anche se la sua nomina a console degli Stati Uniti a Roma non comportò di fatto facilitazione alcuna nel dialogo con la Santa Sede.

Risolto ormai il “caso Denning”, il Delegato Apostolico tornò a scrivere a Gasparri riguardo alle voci relative alla possibilità di intraprendere rapporti ufficiali con il Vaticano. Nel suo resoconto, oltre a confermare il previsto disappunto dei protestanti, raccontava di un incontro chiarificatore avuto con il Presidente stesso[19]. Quest’ultimo, per placare l’opposizione dei più intolleranti, aveva deciso di smentire ufficialmente la notizia delle supposte relazioni col Pontefice di Roma, pubblicando una lettera di risposta ad uno dei tanti contestatori, ma prima di procedere aveva voluto consultare Mons. Bonzano. Nella sua dichiarazione Harding avrebbe voluto specificare come, sebbene fosse il Presidente a nominare i rappresentanti diplomatici, non spettava a lui stabilire le rappresentanze stesse; ciò era di competenza del Congresso che non aveva trattato, né sembrava disposto a trattare simili affari. Inoltre aggiungeva che gli Stati Uniti avevano relazioni diplomatiche

soltanto con Potenze che hanno dominio temporale (…) e non coi Capi spirituali di Religioni [pertanto] non vedeva ragione, perché tra tante denominazioni religiose, si dovesse avere relazioni con una di esse a preferenza delle altre[20].

Il concetto era chiaro: semplicemente non c’era ragione, o meglio, non c’era interesse a dialogare ufficialmente con il Papa, qui esplicitamente definito come capo spirituale e non considerato affatto in termini di sovrano temporale. Non esisteva ancora un motivo convincente o un’urgenza tale da richiedere una sorta di “trattamento privilegiato” nei confronti di uno dei tanti culti.

Il Delegato da parte sua, rinnovando la sorpresa che la notizia aveva provocato anche in lui, e suggerendo che in ogni caso tali relazioni ufficiali non avrebbero potuto che cementare il buon rapporto esistente tra la Chiesa cattolica e l’America, suggerì al Presidente di non rendere pubbliche le sue motivazioni di carattere personale, che si sarebbero prestate a osservazioni pregiudizievoli, ma di mantenere soltanto le posizioni oggettive contenute nei primi due periodi della sua risposta[21]. Harding accolse il consiglio e fu così che varie testate pubblicarono la sua posizione di smentita ufficiale[22].

La presidenza Coolidge: nuovo tentativo, vecchie smentite

Nel 1926 si ebbe un altro timido quanto vano tentativo di instaurazione di rapporti con il Vaticano. Infatti in una lettera riservata, indirizzata a Mons. Maglione, Nunzio Apostolico a Berna, Gasparri lo informava che il Governo degli Stati Uniti d’America aveva domandato confidenzialmente alla Santa Sede se avesse voluto accettare un osservatore a Roma[23]. Dunque questa volta la proposta sembrava giungere direttamente dagli ambienti della Casa Bianca, presieduta all’epoca da Calvin Coolidge, già vice Presidente sotto il Governo Harding, al quale successe dopo la sua morte improvvisa nel 1923. Anche per il neoeletto Presidente non mancò il consueto ritratto del nuovo Delegato Apostolico, Mons. Pietro Fumasoni Biondi, che lo descriveva a Gasparri come uomo di poche parole e forte carattere. Aggiungeva poi che, pur appartenendo alla setta congregazionista, conosceva e stimava l’operato del cattolicesimo, soprattutto del nord-est della nazione[24]. Ancora una volta si poteva sperare dunque in un clima favorevole alle relazioni diplomatiche con il Vaticano, come la già citata lettera di Gasparri lasciava intendere. Nella sua immediata risposta Maglione cercava innanzitutto di rassicurare il Delegato statunitense del fatto che un osservatore a Roma avrebbe potuto godere degli stessi privilegi diplomatici di cui godevano gli inviati americani presso la Società delle Nazioni a Ginevra: inviolabilità del corriere, esenzione doganale e fiscale, immunità personale, e perfino un posto riservato nelle cerimonie ufficiali accanto alle missioni con carattere diplomatico; il tutto con le dovute accortezze richieste nella condizione di doppia rappresentanza tipica della situazione italiana[25]. Manifestava poi il suo parere favorevole circa la proposta confidenziale del Governo americano d’inviare a Roma un suo osservatore. Anzi, dichiarò apertamente a Gasparri che

Ella ha pienamente ragione di essere favorevole all’accoglimento di tale domanda. Di più, nelle attuali circostanze, non si potrebbe chiedere ed ottenere[26].

Sempre nella medesima lettera, Maglione sosteneva di averne parlato con il Ministro Joseph Grew, prima Ambasciatore a Berna, e poi Sottosegretario al Ministero degli Affari Esteri a Washington e suo amico, e anche con altri diplomatici, i quali pur considerando

la convenienza per il loro grande paese d’intrattenere relazioni con l’Augusto Capo della confessione più numerosa negli Stati Uniti, mi hanno sempre dichiarato che la mentalità americana non la comprende ancora perfettamente e che occorre prepararvela[27].

Si può già qui anticipare che proprio quella della “mentalità americana” può essere considerata una plausibile chiave di lettura in grado di spiegare la lentezza del processo del riconoscimento diplomatico della Santa Sede. Una mentalità che non comprendeva ancora il perché si dovesse stringere un legame così forte con il cattolicesimo e che andava preparata a questo, magari approfittando di un’occasione che rendesse “utile” questo legame. L’occasione necessaria l’avrebbe fornita soltanto il preoccupante scenario europeo degli anni Trenta, ma fino a quel momento il Governo statunitense non sembrava mostrare interesse. Ad ogni modo per il Nunzio Apostolico era abbastanza chiaro che

la missione di un osservatore, molto semplice in sé, ma di grande importanza per il paese donde viene e per la buona impressione, che produrrà su l’opinione mondiale, potrà essere, come è desiderabile, un avviamento a rapporti di carattere diplomatico[28].

Come è ovvio, Gasparri aveva immediatamente informato della questione anche il Delegato Apostolico, rivelando che la proposta di avere presso il Vaticano un observer americano era stata avanzata dal signor Edwar Hearn, rappresentate della sezione romana dei Cavalieri di Colombo[29]. Questa associazione cattolica fondata in Connecticut nel 1882 con finalità prevalentemente sociale e di assistenza, figurava tra le più prestigiose e influenti organizzazioni caritatevoli statunitensi, pertanto è comprensibile ipotizzare un contatto con membri del Governo che probabilmente pensarono di utilizzare i Cavalieri come tramite per giungere, con la loro proposta, ai vertici ecclesiastici più alti[30].

Tuttavia per accertarsi che Haern avesse ben riferito la volontà del Governo americano, Fumasoni Biondi volle sottoporre la questione a padre John Burke, Segretario della National Catholic Welfare Conference, ovvero l’istituzione di rappresentanza ufficiale di tutti i Vescovi cattolici statunitensi sorta nel primo dopoguerra ed evolutasi nella Conferenza Episcopale Statunitense[31]. La scelta di questa persona non fu casuale: infatti proprio grazie al ruolo che ricopriva, Burke divenne un assiduo frequentatore del Dipartimento di Stato, come testimonieranno in occasione della sua morte improvvisa nel 1936 sia lo stesso Presidente Roosevelt che il Sottosegretario Welles[32]. Pertanto agli occhi del Delegato Apostolico appariva come il giusto anello di congiunzione che poteva possedere la chiave dell’enigma. E infatti, opportunamente interrogato da Fumasoni Biondi, Burke rispose che non aveva mai inteso parlare della proposta di un osservatore americano[33]. Il Delegato allora, per dovere d’indagine, invitò a colloquio il signor Hearn affinché svelasse la fonte della sua informazione, ma attese invano il suo arrivo. Concluse allora che l’idea di un inviato in Vaticano era nata nei quartieri dei Cavalieri di Colombo, e probabilmente mai giunta, a questo punto, negli ambienti di Governo. Infatti, se quest’ultimo avesse desiderato far sapere alle alte sfere vaticane qualche cosa relativamente a questa materia, avrebbe parlato, probabilmente attraverso i suoi “buoni canali”, citando come esempi il Cardinale O’Connell, Arcivescovo di Boston, padre Lyons, rettore dell’Università di Georgetown e lo stesso Burke[34]. Con il Governo non ci fu dunque alcun contatto, neppure per chiarirsi, come accadde pochi anni prima tra Harding e Bonzano, cosicché la Santa Sede da parte sua tornava ad assumere un atteggiamento di fiducioso attendismo.

Risulta invece davvero interessante prendere visione della posizione degli stessi Vescovi statunitensi, resa nota dal Delegato nella conclusione della sua lunga lettera al Segretario di Stato:

l’Episcopato in generale è contrario alla costituzione di qualunque agenzia americana presso il Vaticano. Tutti apprezzano altamente la libertà con cui la S. Chiesa oggi elegga i suoi Vescovi, e l’assoluta indipendenza dal Governo in materia religiosa. Finché per mezzo delle scuole cattoliche, avessero dei buoni cattolici, la Chiesa sa di essere ben difesa. L’agente ad “observer” [sic!] in Roma non farebbe che favorire questo e quel progetto, questa e quella candidatura, per pure considerazioni politiche[35].

È qui di fatto contenuto il cuore ideologico dell’intera questione, che possiamo ricondurre a quella “mentalità americana”, accennata già da Maglione, che considerava un qualsiasi inviato in Vaticano come una minaccia per la libertà di religione e per il principio di separazione tra Chiesa e Stato sancito dalla Costituzione stessa. Inoltre come osservava il Cardinal Patrick Hayes, Arcivescovo di New York, sarebbe stato dannoso nei confronti degli ottimi risultati ottenuti nel XXVIII Congresso Eucaristico Internazionale appena concluso nella città di Chicago[36]. E dunque, se il Governo da un lato pareva estraneo alla vicenda e se i Vescovi dall’altro non sembravano entusiasti della proposta, fu così che anche questo secondo tentativo di allacciare rapporti ufficiali cadde nel vuoto.

Cinque fattori per un fallimento

Una riflessione densa di significato è stata fatta da William Wilson, rappresentante personale del Presidente Reagan dal 1982, quando ancora non era stato nominato primo Ambasciatore statunitense presso la Santa Sede. Egli affermò che:

quando acquisisci piena consapevolezza che stai rappresentando il Presidente del Paese più importante del mondo, politicamente, economicamente e militarmente, presso il Capo di Stato della più importante entità del mondo sotto il profilo spirituale e morale (…) e non sei un Ambasciatore, sei portato a chiederti il perché[37].

Volendo estendere l’interrogativo posto dallo stesso Wilson al periodo compreso tra le due guerre mondiali, che come abbiamo visto, era addirittura privo di un qualsiasi rappresentante, e volendo tentare una risposta, occorre verificare se siano esistiti alcuni fattori che contribuirono ad ostacolare l’ufficializzazione dei rapporti fino a rendere inutili i due timidi tentativi analizzati.

Per prima cosa occorre ricordare che la Chiesa cattolica negli Stati Uniti si è sviluppata in un clima politico e culturale radicalmente differente da quello europeo, perciò l’unicità del suo sviluppo potrebbe risultare incomprensibile se ci si ostinasse a fissarlo dentro categorie legate all’esperienza europea[38]. Il cattolicesimo di questa terra infatti è il frutto originale dell’incontro tra qualcosa di antico e qualcosa di nuovo, l’Europa cristiana con la sua secolare tradizione e il nuovo mondo[39]. In secondo luogo, poiché la Chiesa cattolica è stata in larga misura un’istituzione di immigrati, fin dalla fondazione della nuova Repubblica Federale, l’elemento cattolico fu visto, in particolare da occhi protestanti, come il “fuori luogo”, il gruppo ostile che minacciava l’integrità della Repubblica, sebbene numerosi fossero i fedeli di questo credo sostenitori della completa compatibilità tra la “antica” Chiesa e il nuovo Stato[40]. In terzo luogo, la distanza da Roma, la tendenza della Chiesa americana a svilupparsi autonomamente, non immischiandosi negli affari europei, l’intera esperienza della sua costruzione in una società pluralistica, determinarono la nascita di una Chiesa dalle caratteristiche del tutto uniche. Ed è appunto all’interno di questa cornice che vanno collocate le eventuali trattative per il riconoscimento diplomatico del Vaticano.

Tenendo presente questa indispensabile premessa, si possono individuare, senza la pretesa di essere esaustivi, cinque fattori in grado di spiegare l’ostilità ad una Rappresentanza diplomatica statunitense in Vaticano: innanzitutto la presunta “anticostituzionalità” di tale manovra che costituisce la motivazione teorica e ideale classica degli oppositori protestanti, in base alla quale stabilire rapporti ufficiali con il Papa avrebbe violato l’articolo VI della Costituzione[41] e il suo primo emendamento del 1791[42], e quindi al tempo stesso il principio della separazione tra Chiesa e Stato. Secondo Giacomo Martina il modello di Chiesa e Stato presente negli Stati Uniti può essere definito come di “separazione pura”. Questo, pur trovando la sua radice nel liberalismo anglosassone, si allontana dal feroce anticlericalismo di alcuni paesi latini in particolari periodi storici, non esclude affatto la presenza di un’autorità trascendente e prescinde da presupposti ideologici razionalisti. Non è né sinonimo di ateismo, né di indifferentismo, ma riguarda solo il rispetto delle relative competenze: lo Stato non professa alcuna fede e non riconosce nessuna società religiosa nel suo territorio dotata di piena sovranità e indipendenza; attribuisce però ai cittadini una piena ed effettiva libertà nel culto e nell’attività religiosa. In breve, tutti i culti godono di un eguale trattamento giuridico davanti alla legge ma la Chiesa, pur non ricevendo alcun aiuto da parte dello Stato, gode di piena libertà nella nomina dei Vescovi e di tutti gli uffici ecclesiastici[43]. Pertanto, relazioni diplomatiche con un capo di Stato che era anche il capo di una confessione religiosa potevano apparire come un’indebita preferenza di un credo sugli altri. Tuttavia due brevi precisazioni ci aiutano a guardare oltre la conclusione protestante: in un contesto multiconfessionale come quello degli Stati Uniti fin dalla loro fondazione, l’articolo VI e il suo primo emendamento rappresentavano una garanzia di libertà religiosa inserita nella stessa Costituzione, che inevitabilmente sfociava in una separazione tra le varie Chiese e lo Stato[44]. Ma la volontà di allacciare rapporti con il Vaticano, come sostenuto dallo storico Robert Graham, non aveva niente a che fare con la condizione religiosa dei cattolici in America, bensì era spinta dall’autorità spirituale universale esercitata dal Pontefice, il cui punto di vista non può essere ignorato nello scenario internazionale[45]. Quando nel 1939 lo scoppio del conflitto mondiale fornì l’occasione per intraprendere dei passi concreti sulla via del dialogo tra i due soggetti, il Presidente Roosevelt guardava al Papa come a un possibile collaboratore in vista del ripristino della pace mondiale proprio in virtù della sua autorità morale e spirituale di carattere universale.

In questi termini le relazioni diplomatiche non avrebbero messo in discussione né la libertà di culto, né il principio di separazione tra Chiesa e Stato.

Ma all’epoca di Harding e di Coolidge evidentemente i tempi non erano ancora abbastanza maturi e semplicemente non rientrava nelle priorità di Governo un possibile avvicinamento alla Santa Sede.

A tutto ciò si aggiunga il diffuso anticattolicesimo tornato alla ribalta proprio negli anni Venti, interpretato come possibile ostacolo al riconoscimento ufficiale del Vaticano. Essendo questo periodo caratterizzato da una generale prosperità almeno fino alla crisi del 1929, molti americani di vecchio stampo erano ossessionati dall’idea che i valori fondamentali della propria Repubblica potessero essere minacciati. È per questo che sorsero di nuovo espressioni di una certa intolleranza figlie del pensiero nativista. Si pensi ad esempio alla drammatica rinascita del Ku Klux Klan, alle leggi restrittive sull’immigrazione e al proibizionismo. Tutti questi fenomeni erano accomunati da quell’anticattolicesimo che sicuramente non creava le condizioni migliori per un avvicinamento alla Santa Sede[46].

Per quanto riguarda la politica estera, inoltre, gli anni Venti del Novecento rappresentano per gli Stati Uniti un’epoca di ferreo isolazionismo[47]. Dunque possiamo non considerare un caso il fatto che probabilmente quegli esili tentativi di instaurare rapporti diplomatici durante le amministrazioni Harding e Coolidge siano caduti nel vuoto. Forse un riconoscimento ufficiale del Vaticano, situato pur sempre nel continente europeo, avrebbe contraddetto anche la scelta di una politica isolazionista, che solo sotto la presidenza Roosevelt iniziò ad aprirsi all’Europa nel turbolento clima della seconda metà degli anni Trenta.

A completamento del quadro, un peso rilevante per una maggiore comprensione del problema, lo assumono sia il pensiero degli stessi ecclesiastici americani, sia la formazione e la personalità dei vari Presidenti: si è constatato che i Vescovi statunitensi, ovvero coloro che, insieme ai singoli fedeli, avrebbero dovuto promuovere per primi l’ufficializzazione dei rapporti, non ne sembravano affatto convinti, probabilmente perché ancora molto forte per tutti gli anni Venti era l’influsso del partito “liberale”, da sempre proteso verso una americanizzazione della Chiesa cattolica statunitense e chiuso alla sua romanizzazione[48]. All’inizio del decennio, nonostante la scomparsa dei suoi principali esponenti, e soprattutto del Cardinale James Gibbons, Arcivescovo di Baltimora e figura chiave del cattolicesimo americano a cavallo tra Ottocento e Novecento, era comunque ancora difficile sperare in un riconoscimento ufficiale se gli stessi Vescovi, come ci conferma anche il Delegato Apostolico Fumasoni Biondi, non erano ben disposti e preferivano mantenere lo status quo. Bisognerà aspettare dunque la nomina di leader religiosi molto più legati agli ambienti romani per avere una propensione maggiore ad intessere legami stabili con esso.

Un analogo discorso può esser fatto relativamente alla formazione e alla personalità dei vari Presidenti. Non vi era il presupposto per intavolare un dialogo se questi, concentrati su altri interessi, come si è visto, non apparivano particolarmente propensi ad aprirsi ai problemi d’oltreoceano. Il repubblicano Harding, che gestiva un giornale locale nell’Ohio, non aveva ricevuto una brillante formazione e probabilmente molti dei problemi del dopoguerra che si trovò ad affrontare superavano le sue reali capacità; per questo, probabilmente, non seppe gestire eventuali trattative per una relazione diplomatica ufficiale con il Vaticano, di cui pure si parlò durante la sua presidenza, o più semplicemente questa non rientrava negli interessi dei personaggi chiave del suo Governo, alcuni dei quali, tra l’altro, contribuirono a gettarlo in grave discredito. Il suo successore Coolidge, avvocato del Vermont figlio di negozianti, incarnò gli ideali puritani conservatori, ma aveva come priorità il mondo degli affari, perché convinto che solo da questo potesse scaturire il benessere nazionale, ed è forse per tale motivo che non tenne in considerazione la proposta, nata probabilmente negli ambienti dei Cavalieri di Colombo, di inviare un rappresentante presso la Santa Sede[49].

Da questa breve analisi dunque emerge che, nel peculiare contesto multiconfessionale statunitense, la mancanza di rapporti diplomatici ufficiali tra gli Stati Uniti e la Santa Sede nel periodo compreso tra le due guerre mondiali può essere attribuita non solo a quel complesso rapporto che, se da un lato lega idealmente religione e politica, dall’altro separa indiscutibilmente la Chiesa dallo Stato, ma anche ad una serie di fattori ideali e a condizioni storico-politiche che solo alla fine degli anni Trenta permetteranno un’accelerazione di questo processo: la formazione e le esperienze del Presidente Roosevelt, Vescovi americani particolarmente legati a Roma, un’inevitabile apertura alle vicende europee della politica estera statunitense e ovviamente lo scoppio del conflitto mondiale renderanno possibile l’invio di un rappresentante in Vaticano, dopo aver superato in parte il falso scoglio del principio di separazione e constatato l’“utilità” di avere un proprio uomo nei palazzi della Curia romana.

1 Pio XII a Roosevelt, Città del Vaticano, 7 gennaio 1940, s. n., in Franklin Delano Roosevelt Library and Museum (FDRPL); l’archivio digitale FDRPL in cui sono reperibili i Vatican Diplomatic Files (1939-1945) alla sezione dei President’s Secretary’s Files (PSF), box 51, 52 e 53, è disponibile all’indirizzo http://docs.fdrlibrary.marist.edu/psf/box51/a464g05.html.

2 Un’attenta analisi bibliografica dimostra come gli studi più recenti in materia risalgano agli anni Ottanta, fatta eccezione per lo specifico contributo di Luca Castagna (L. Castagna, Un ponte oltre l’oceano: assetti politici e strategie diplomatiche tra Stati Uniti e Santa Sede nella prima metà del Novecento (1914-1940), Bologna, 2011). Accanto a questo anche Jim Nicholson e Massimo Franco, il primo nel 2002, il secondo nel 2005, hanno pubblicato delle opere che, volendo delineare un quadro completo e riassuntivo dei rapporti tra Roma e Washington partendo dalla fondazione degli Stati Uniti e arrivando all’attentato dell’11 settembre, risultano essere di carattere molto generale: J. Nicholson, Usa e Santa Sede: la lunga strada, Roma, 2002; M. Franco, Imperi paralleli. Vaticano e Stati Uniti: due secoli di alleanza e conflitto, 1788-2005, Milano, 2005. Per quel che riguarda le opere precedenti, imprescindibili sono i lavori di Gerald Fogarty (G. P. Fogarty, The Vatican and the American Hierarchy from 1870 to 1965, Stuttgart, 1982; Id., The Vatican and the Americanist Crisis: Denis J. O’Connell, American Agent in Rome, 1885-1903, Roma, 1974; Id., Roosevelt and the American Catholic Hierarchy, in FDR, The Vatican and the Roman Catholic Church in America, 1933-1945, a cura di D. B. Woolner-R. G. Kurial, New York, 2003) e di George Flynn (G. Q. Flynn, American Catholics and the Roosevelt Presidency, 1932-1936, Lexington, 1968, e Id., Roosevelt and Romanism: Catholics and American Diplomacy, 1937-1945, Westport, 1976), insieme ad una raccolta di carte di Myron Taylor, rappresentante personale del Presidente degli Stati Uniti presso la Santa Sede dal 1939, curata da Ennio di Nolfo (E. Di Nolfo, Vaticano e Stati Uniti: 1939-1952. Dalle carte di Myron C. Taylor, Milano, 1978) e ad un articolo di Elena Aga Rossi (E. Aga Rossi, La politica del Vaticano durante la seconda guerra mondiale, in “Storia Contemporanea”, VI, n. 4, 1975). Di particolare rilevanza sono anche altre due raccolte di documenti riguardanti le relazioni tra il Pontefice e il Presidente americano pubblicate a Washington nel 1933 e nel 1945 e curate da Leo Stock, ma limitate ai secoli XVIII e XIX: United State Ministers to the Papal States, a cura di L. F. Stock, Washington, 1933; Consular Relations between the United States and the Papal States: Instructions and Despatches, a cura di L. F. Stock, Washington, 1945.

3 Segreteria di Stato, Sezione per i Rapporti con gli Stati, Archivio Storico, Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari (d’ora in avanti: S.RR.SS., AA.EE.SS.), America, 1922-1929, pos. 172, fasc. 18; America 1921, pos. 313, fasc. 132; America 1926-1937, pos. 206, fasc. 41; America 1923-1940, pos. 176, fasc. 21; Archivio Segreto Vaticano (d’ora in avanti: ASV), Arch. Deleg. Stati Uniti, II Stati Uniti, 206; Arch. Deleg. Stati Uniti, X Diverse, 855.

4 Cfr. Bonzano a Tedeschini, s. l., 15 ottobre 1920, n. 9493-e, in ASV, Arch. Deleg. Stati Uniti, II Stati Uniti, 206, ff. 32r-34r.

5 Cfr. Bonzano a Gasparri, s. l., 23 giugno 1920, n. 9493-e, in ASV, Arch. Deleg. Stati Uniti, II Stati Uniti, 206, ff. 20r-22r.

6 Cfr. Bonzano a Gasparri, s. l., 10 luglio 1920, n. 9493-e, in ASV, Arch. Deleg. Stati Uniti, II Stati Uniti, 206, ff. 23r-25r.

7 Cfr. ibidem.

8 Cfr. Fogarty, Roosevelt and the American Catholic Hierarchy, cit., p. 15. Si veda anche J. P. Tumulty, Woodrow Wilson as I know Him, New York, 1921. Ben noto è il rifiuto di Wilson di collaborare alla proposta di pace avanzata dal Pontefice Benedetto XV nell’agosto del 1917. E a nulla valsero i tentativi dei Vescovi americani di dimostrare la somiglianza di tale proposta con i “quattordici punti” fissati dal Presidente nel 1918. Inoltre la divergenza con il mondo cattolico si acuì ulteriormente quando la stampa iniziò a descrivere il Pontefice come schierato a favore degli imperi centrali e ovviamente quando la Santa Sede fu esclusa dalla Conferenza di pace. In merito a quest’ultima si consigliano anche S. W. Livermore, Politics is Adjourned: Woodrow Wilson and the War Congress, 1916-1918, Seattle, 1966; A. J. Mayer, The Politics and Diplomacy of Peacemaking, New York, 1967.

9 Cfr. Bonzano a Gasparri, s. l., 5 marzo 1921, n. 9493-e, in ASV, Arch. Deleg. Stati Uniti, II Stati Uniti, 206, ff. 45r-46r.

10 O’Connell a De Lai, 5 ottobre 1922, n. 1010, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America, 1922-1929, pos. 172, fasc. 18, ff. 36v-37v.

11 Cfr. ibidem.

12 Cfr. Bonzano a Gasparri, Washington, 20 gennaio 1921, n. 16740, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1921, pos. 313, fasc. 132., f. 2r.

13 Cfr. ivi, f. 2v.

14 Cfr. ivi, f. 3r.

15 Bonzano a Gasparri, Washington, 29 gennaio 1921, n. 16760, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1921, pos. 313, fasc. 132, f. 5v.

16 Cfr. Moeller a Bonzano, Ohio, 27 gennaio 1921, n. 16760, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1921, pos. 313, fasc. 132, f. 7r.

17 Cfr. Ivi, ff. 7v-8r.

18 Cfr. Gasparri a Bonzano, dal Vaticano, 21 febbraio 1921, n. 16760, (minuta), in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1921, pos. 313, fasc. 132, f. 9r.

19 Cfr. Bonzano a Gasparri, Washington, 3 maggio 1921, n. 21408, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1921, pos. 313, fasc. 132, f. 10v.

20 Ivi, f. 11r.

21 Cfr. ibidem.

22 Si poteva leggere per esempio sul The Evening Star: «Appointment of an American diplomatic representative to the Vatican is not under contemplation, said a statement issued today at the White House in response to repeated inquiries as to possibility of such an appointment being made. “Many inquiries have come to the President relative to a contemplated nomination of a diplomatic representative to the Vatican,” said the statement, “and the President has thought it best to answer all of them by the public statement that no consideration has been given to such a step, and there will be no occasion to consider it unless Congress by the enactment of law provides for such representation. The President does not understand that any such proposal has been made to Congress”». Not considering U. S. Diplomat to Vatican, President Declares, in The Evening Star, 2 maggio 1921, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1921, pos. 313, fasc. 132, f. 12r.

23 Cfr. Gasparri a Maglione, dal Vaticano, 20 maggio 1926, n. 1236/26, (minuta), in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1926-1937, pos. 206, fasc. 41, f. 4r.

24 Cfr. Fumasoni Biondi a Gasparri, Washington, 7 agosto 1923, n. 22538, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1923-1940, pos. 176, fasc. 21, f. 16r.

25 Cfr. Maglione a Gasparri, Berna, 25 maggio 1926, n. 1334/26, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1926-1937, pos. 206, fasc. 41, f. 7r.

26 Ivi, f. 7v.

27 Ibidem.

28 Ibidem.

29 Cfr. Fumasoni Biondi a Gasparri, Washington, 27 luglio 1926, n. 1848/26, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1926-1937, pos. 206, fasc. 41, f. 10r.

30 Sui Cavalieri di Colombo si rimanda alla documentazione conservata in S.RR.SS., AA.EE.SS., America, pos. 307, fasc. 131; ivi, America, pos. 95, fasc. 1.

31 Per quel che riguarda la National Catholic Welfare Conference si rimanda alla documentazione presso S.RR.SS., AA.EE.SS., America, pos. 172, fasc. 14-18; ivi, America, pos. 183, fasc. 26-32, e alla seguente bibliografia essenziale: G. Feliciani, Le conferenze episcopali, Bologna, 1971; Handbook of the National Catholic War Council, Washington, 1918; J. Gartlan, At the United Nations: the story of the NCWC, Baltimore, 1998; Timeless rights in modern times; commentaries on the N.C.W.C.’s Declaration of human rights, Washington, 1948; E. Egan, The works of peace, New York, 1965; J. S. Rossi, Uncharted territory: the American Catholic Church at the United Nations, 1946-1972, Washington, 2006; R. Gribble, An archbishop for the people: the life of Edward J. Hanna, Mahwah, 2006.

32 Cfr. President Roosevelt’s Praise of Msgr. Burke, in NCWC News Service, Washington, 31 ottobre 1936, in ASV, Arch. Deleg. Stati Uniti, X Diverse, 855, ff. 36r, 59r.

33 Cfr. Fumasoni Biondi a Gasparri, Washington, 27 luglio 1926, n. 1848/26, in S.RR.SS., AA.EE.SS., America 1926-1937, pos. 206, fasc. 41, f. 10r.

34 Cfr. ivi, f. 10v.

35 Ibidem.

36 Cfr. ibidem. Tale evento infatti dimostrò l’importanza della crescita del mid-west americano nel cattolicesimo e allo stesso tempo la forza di quest’ultimo negli Stati Uniti, generando come conseguenza la nomina di molti esponenti della gerarchia americana all’interno degli uffici della Curia romana, nel servizio diplomatico della Santa Sede e all’interno del Collegio dei Cardinali.

37 Citato in Nicholson, op. cit., p. 4.

38 Cfr. J. Hennesey s. j., The Distinctive Tradition of American Catholicism, in P. Gleason, Catholicism in America, New York, 1970, p. 28.

39 Cfr. H. J. Browne, Catholicism in the United States, in J. W. Smith-L. Jamison, The Shaping of American Religion, in Religion in American Life, Princeton, 1961, pp. 120-121. Sulla peculiarità della Chiesa cattolica statunitense si veda anche la seguente bibliografia essenziale: T. McAvoy c. s. c., The Formation of the Catholic Minority, in Gleason, op. cit., p. 11; J. T. Ellis, Documents of American Catholic History, Chicago, 1967, e Id., American Catholicism, Chicago, 1969; A. T. Stokes, Church and State in the United States, New York, 1950; S. Ahlstrom, A Religious History of the American People, London, 1972.

40 Cfr. Browne, op. cit., p. 72.

41 Il terzo comma dell’articolo VI recita quanto segue: «No religious Test shall ever be required as a Qualification to any Office or public Trust under the United States».

42 Con il primo emendamento viene stabilito che il Congresso «shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof».

43 Cfr. G. Martina, La Chiesa nell’età dell’assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, III vol., Brescia, 1983 (5ª Ed.), pp. 42-44.

44 Cfr. C. C. Haynes, The Roots of American Religious Liberty in “American Studies Journal”, n. 49, 2007, pp. 1-3. Si vedano anche W. G. Katz, Religion and Law in America, in Smith-Jamison, op. cit., pp. 54-59; A. P. Stokes-L. Pfeffer, Church and State in the United States, New York, 1964, p. 30; J. B. Code, The American Constitution and the Church, in Chiesa e Stato. Studi Storici e giuridici per il decennale della Conciliazione tra Santa Sede e Italia, Milano, 1939, pp. 531-532.

45 Cfr. R. A. Graham s. j., Diplomazia pontificia, Roma, 1962, p. 429.

46 Cfr. M. A. Jones, Storia degli Stati Uniti d’America, Milano, 2011, pp. 396-401; si vedano anche A. Testi, Il secolo degli Stati Uniti, Bologna, 2008; D. R. McCoy, Coming of Age: The United States in the 1920s and 1930s, Baltimora, 1973; G. Borgognone, La destra americana. Dall’isolazionismo ai neocons, Bari, 2004.

47 Per uno studio globale della politica estera statunitense si rimanda alle seguenti opere: A. Deconde, A History of American Foreign Policy, New York, 1978; G. Mammarella, Destini incrociati. Europa e Stati Uniti nel XX secolo, Bari, 2000; W. R. Mead, Il serpente e la colomba, Storia della politica estera degli Stati Uniti d’America, Milano, 2002; M. del Pero, Libertà e impero. Gli Stati Uniti e il mondo, 1776-2006, Bari, 2008.

48 L’ala più liberale che emergeva all’interno della Chiesa cattolica statunitense a partire dalla metà del XIX secolo prendeva il nome di “americanismo”. Sulla base della particolare condizione di separazione tra Chiesa e Stato tipica del mondo nordamericano, questa tendenza, nutrendosi di modernismo e di tesi eretiche, mirava ad estendere tale modello a tutta la Chiesa universale. I suoi fautori, tra cui si annoveravano oltre al Card. James Gibbons, Arcivescovo di Baltimora, anche Mons. John Ireland, Arcivescovo di San Paolo del Minnesota e Mons. John Keane, Vescovo di Richmond, puntavano primariamente all’americanizzazione degli immigrati e all’adattamento della Chiesa alla cultura americana, attraverso l’uniformità di lingua e liturgia e attraverso l’adesione ai principi ideali posti alla base della democrazia americana. Con la lettera apostolica Testem benevolentiae nostrae del 1899 Leone XIII condannava implicitamente le dottrine dell’americanismo, chiarendo che la particolare relazione tra Chiesa e Stato negli Stati Uniti d’America era molto positiva in quel contesto peculiare, ma non doveva essere elevata a principio universale. In merito alla questione si vedano soprattutto Stokes-Pfeffer, op. cit.; Fogarty, The Vatican and the American Hierarchy, cit., e Id., The Vatican and the Americanist Crisis: Denis J. O’Connell, American Agent in Rome, 1885-1903, cit.

49 Cfr. Jones, op. cit., pp. 393-394. Per un’analisi globale sugli anni Venti si vedano anche Dictionary of American History, a cura di J. T. Adams, New York, 1940; Testi, op. cit.; F. Fasce, I Presidenti USA. Due secoli di storia, Roma, 2008; M. E. Parrish, L’età dell’ansia. Gli Stati Uniti dal 1920 al 1941, Bologna, 1992; Mammarella, op. cit.; A. Sinclair, The Available Man, New York, 1965; R. K. Murray, The Harding Era, Minneapolis, 1969; J. W. Dean, Warren Harding, New York, 2004; D. R. McCoy, Calvin Coolidge: the Quiet President, New York, 1973; R. H. Ferrell, The Presidency of Calvin Coolidge, Lawrence, 1998.

La missione diplomatica di Mons. Roncalli
in Bulgaria (1925-1934)

di Kiril Plamen Kartaloff

La diplomazia della Santa Sede rappresenta una delle caratteristiche peculiari della Chiesa cattolica. Il Motu proprio Sollicitudo Omnium Ecclesiarum, approvato da Paolo VI[1] e pubblicato il 24 giugno 1969[2], fissa ai rappresentanti del Papa una duplice mansione: favorire le relazioni tra la Santa Sede e i Governi presso cui sono accreditati, ed insieme vigilare sullo stato della Chiesa dei rispettivi Paesi per riferirne al Pontefice (art. I). Il primo di questi due scopi viene illuminato dal secondo: la Diplomazia Pontificia si adopera presso le autorità civili a vantaggio della missione religiosa propria della Chiesa, con la sollecitudine, in determinate circostanze, di favorire la pace fra i popoli.

Per la trascendenza dei suoi scopi tale diplomazia quindi «non cammina per le vie tortuose e con le arti scaltrite che si attribuiscono, non sempre a torto, ai rappresentanti dei Governi civili. Al contrario, l’opera del diplomatico della Santa Sede si sviluppa sulla linea della rettitudine più limpida, e i suoi contatti sia con i rappresentanti del Governo presso cui è accreditato, sia con gli altri membri del Corpo Diplomatico, traggono una profonda ispirazione dall’onestà, dalla saggezza, dalla pazienza, non meno che dalle altre virtù cristiane»[3].

Con tali virtù Mons. Roncalli affrontò la sua missione in Bulgaria, dove egli fu dapprima Visitatore Apostolico con il compito soprattutto di provvedere ai gravi bisogni della piccola e disastrata comunità cattolica. L’incarico, inizialmente a termine, si trasformò in una permanenza decennale, durante la quale il diplomatico della Santa Sede pose le basi per la fondazione di una Delegazione Apostolica, di cui egli stesso venne nominato primo rappresentante. In realtà era l’inizio della sua carriera diplomatica che lo trattenne per dieci anni a Sofia, lo portò nel 1935 ad Istanbul ed infine, nel 1945, a Parigi dove resse la prestigiosa Nunziatura in Francia, che tradizionalmente comportava per i suoi titolari la berretta cardinalizia alla fine della missione.

Il decennio bulgaro di Mons. Roncalli dunque è un capitolo importante nella vicenda biografica di un uomo che, eletto Papa nel 1958, avrebbe segnato una svolta nel cammino verso l’unità delle Chiese cristiane: lo sviluppo della sensibilità ecumenica.

L’erezione della Visita Apostolica e la nomina di Mons. Roncalli

Lo sconvolgimento degli equilibri europei successivo alla conclusione della Prima guerra mondiale ebbe dure ripercussioni anche per la Chiesa cattolica in Bulgaria[4]. Infatti, sia la Nunziatura di Vienna che la Delegazione Apostolica in Costantinopoli cessarono di seguire gli affari religiosi bulgari, mentre la Chiesa cattolica locale necessitava di una guida sicura e di una riorganizzazione della propria struttura[5]. Così, nel 1921 Mons. Isaias Papadopoulos, assessore della Congregazione pro Ecclesia Orientali, venne incaricato di compiere una Visita Apostolica in loco, finalizzata alla riorganizzazione della comunità di rito bizantino-slavo. I provvedimenti presi dal presule greco non ebbero effetto duraturo, ma aprirono la strada ad altre visite d’indagine.

Tra l’aprile 1923 e l’aprile 1924, un lungo viaggio di Mons. Eugéne Tisserant (uno dei protagonisti della modernizzazione della Biblioteca Apostolica Vaticana dal 1908 al 1936) e P. Cyrille Korolevskij (per lunghi anni consultore privilegiato nelle scelte della Santa Sede verso il cristianesimo orientale) aveva riportato a Roma alcune importanti considerazioni sulla presenza dei cattolici di rito orientale e sulla necessità di riorganizzare la gerarchia locale. Nell’agosto 1924, su incarico di Pio XI e per conto della Congregazione Orientale, Korolevskij ebbe il compito di ritornare in Bulgaria, proprio per studiare da vicino e approfondire lo stato della Chiesa cattolica dei due riti nel Paese[6]. Era nata qui, sulla scorta dei provvedimenti suggeriti da queste visite[7], la decisione di inviare un Visitatore Apostolico, ufficialmente con il compito di armonizzare la presenza delle diverse famiglie religiose e di appianare le divergenze tra i cattolici di rito orientale e quelli di rito latino. Più in generale, la scelta di mandare un rappresentante pontificio in Bulgaria si spiega alla luce dell’interesse e dell’attenzione del Pontefice all’Oriente durante i primi anni del suo Pontificato[8].

La sera del 17 febbraio 1925, Don Angelo Giuseppe Roncalli, quarantaquattrenne prete bergamasco, ricevette il duplice mandato di mettere ordine nel complesso mondo cattolico bulgaro e di prendere contatto con le autorità politiche del Paese. L’incarico per la Visita Apostolica era giunto, insieme alla consacrazione episcopale, per evitare a Roncalli le difficoltà che Achille Ratti aveva vissuto con l’Episcopato locale durante la sua missione diplomatica in Polonia tra il 1918 e il 1921, quando alcuni membri della Conferenza Episcopale polacca avevano contestato la presenza del Nunzio, allora privo di dignità episcopale[9] – dopo alcuni anni di lavoro per la Pontificia Opera di Propagazione della Fede[10], alle cui cure erano affidate le chiese d’Oriente, per promuovere la conoscenza e il sostegno all’impegno missionario della Chiesa.

Negli appunti degli esercizi spirituali prima della consacrazione a Vescovo, il nuovo rappresentante della Santa Sede scriveva: «Non io ho cercato o desiderato questo nuovo ministero, ma il Signore mi ha eletto con segni così evidenti della sua volontà, da farmi ritenere grave colpa il contraddire. Dunque egli è obbligato a coprire le mie miserie ed a colmare le mie insufficienze. Ciò mi conforta, e mi dà tranquillità e sicurezza […] Sarò vescovo: dunque non c’è più tempo da far preparazioni; il mio, è stato di perfezione già acquisita, non acquirenda […] Il mondo non ha più fascini per me. Voglio essere tutto e solo di Dio»[11]. Oboedientia et pax è il motto del P. Cesare Baronio che Don Roncalli scelse per il suo stemma episcopale: «Queste sono un po’ la mia storia e la mia vita. Oh, siano esse la glorificazione del mio povero nome nei secoli!»[12]. Consacrato quindi Vescovo nella Chiesa di San Carlo al Corso a Roma, il 19 marzo 1925, egli sintetizzava la sua missione con le seguenti parole: «La Chiesa mi vuole vescovo per mandarmi in Bulgaria ad esercitare come Visitatore Apostolico un ministero di pace»[13].

Prima della partenza per Sofia, egli ricevette precise istruzioni dalla nuova Congregazione pro Ecclesia Orientali[14], resa autonoma da Benedetto XV il 1° maggio 1917 con il motu proprio Dei Providentis, che aveva il compito di seguire i cattolici di rito orientale e anche i latini che vivevano nelle terre di sua competenza. In questo senso, i diretti superiori di Mons. Roncalli erano, oltre la Segreteria di Stato, quelli della Congregazione Orientale. Secondo le istruzioni[15], il suo compito si riassumeva così: estendere la sua autorità in tutto il territorio della Bulgaria e in riguardo a tutti gli affari riguardanti le comunità e i fedeli di rito orientale, anche nei casi misti con il rito latino; procurare e fomentare buone relazioni personali con le autorità civili e politiche del territorio bulgaro, riferendosi alla Santa Sede in tutti i casi in cui possa accrescere il suo prestigio presso quelle autorità, mediante provvedimenti diretti al bene spirituale e materiale delle popolazioni soggette alla Bulgaria; curare in generale l’ordinamento e l’incremento, sia ecclesiastico che religioso, degli interessi cattolici; stimolare lo zelo del clero indigeno e dei missionari; aiutare materialmente e moralmente il giornale cattolico e, in generale, la buona stampa; provvedere alla scelta di un Vescovo per i bulgari uniati e dare un ordinamento regolare alla nuova eparchia sulle basi della disciplina bizantina; fornire, se necessario, una nuova residenza al Vescovo di rito bizantino in Sofia.

Tra le istruzioni, oltre ai compiti classici del rappresentante pontificio, ve ne erano di caratteristici per quel tipo di missione: la creazione di un centro di formazione che rispondeva alla necessità della formazione di un clero nazionale cattolico bulgaro (strumento tipico della cattolicizzazione dei Paesi di missione); seguire il movimento dei profughi cattolici (poiché i bulgari uniati erano in gran parte dei profughi, in cerca di una residenza stabile); avere particolare cura per la ristorazione materiale e spirituale delle Suore Eucaristine di Sofia, provvedendo anche ad una nuova residenza dove si possano meglio sviluppare; occuparsi della sistemazione delle proprietà ecclesiastiche; infine, dare impulso anche alla missione cattolica per i profughi armeni immigrati nella Bulgaria.

Così, il 23 aprile 1925 il Visitatore Apostolico Roncalli lasciò Roma; due giorni dopo egli fece il suo ingresso a Sofia per dedicarsi «ad un compito e ad una destinazione dai contorni tutt’altro che chiari, sia per il quarantaquattrenne ecclesiastico bergamasco, sia per la Curia romana»[16]. Il territorio bulgaro era diviso, per quanto si riferisce alla gerarchia cattolica, in due Diocesi: di rito latino, sostenuta dalle Congregazioni religiose legate alle diplomazie delle potenze occidentali (francesi soprattutto), e di rito orientale (detti anche “uniati”)[17], poco gradita sia dai latini che dagli ortodossi. I problemi del piccolo mondo cattolico su cui si doveva vigilare erano anche dovuti alla divisione tra il Vicariato Apostolico di Sofia e Filippopoli (oggi Plovdiv)[18], governato dal Vescovo Mons. Kleti Vikenti Peev[19] dell’Ordine dei Cappuccini, e la Diocesi di Nicopoli o Rusčuk (oggi Ruse)[20], retta dal Vescovo Mons. Damian Theelen[21] della Congregazione dei Passionisti.

Nell’estate del 1925 Mons. Roncalli iniziò quindi a visitare la Bulgaria per farsi un’idea della situazione religiosa e del clero locale[22]. «Venti giorni trascorsi in un continuo assaggio di persone, di cose, di ambiente, ascoltando tutti e tutto in multa patientia e calma e mitezza di cui il Signore mi ha fatto la grazia oltre ogni mio merito ed aspettazione»[23]. Ciò che colpiva il Prelato nelle sue prime visite era lo stato miserevole della disciplina ecclesiastica in Bulgaria, e la povertà del Paese in generale, che lo spinse ad adoperarsi per i singoli casi personali come per le grandi emergenze come quella dei terremotati bulgari del 14 aprile 1928 che lo videro al loro fianco, impegnato ad aprire i «refettori del Papa» e a portare soccorsi sia ai cattolici che agli ortodossi.

La trasformazione della Visita in Delegazione Apostolica

L’elevazione della Rappresentanza Pontificia in Bulgaria al rango di Delegazione Apostolica avvenne con il breve Cum Exigat del 26 settembre 1931[24]. Pochi giorni prima l’annuncio a Mons. Roncalli da parte del Sostituto Segretario di Stato, Mons. Alfredo Ottaviani: «Cara Eccellenza, sono lieto poterLe dare una bella notizia, la trasformazione della Visita Apostolica in Bulgaria a Delegazione Apostolica, come era nei suoi desideri, è finalmente un fatto compiuto, ed Ella ne è il primo Delegato»[25].

Così, il 16 ottobre, Mons. Roncalli venne ufficialmente nominato Delegato Apostolico in Bulgaria[26], un rappresentante permanente della Santa Sede che però non ha carattere diplomatico come un Nunzio accreditato presso lo Stato. Il nuovo incarico non garantiva al Prelato una posizione da diplomatico “completo”, cioè egli non sarebbe mai divenuto “Ambasciatore” della Santa Sede presso la Bulgaria; ma il neo-Delegato Apostolico ne gioiva con cuore sincero «non tanto per la povera persona mia che non conta affatto, come per quel complesso di circostanze che rendono il provvedimento, giova sperarlo, assai profittevole alla dignità ed agli interessi della Santa Sede in quel paese»[27]; e non poteva che esprimere la sua più viva riconoscenza al Santo Padre «per questo atto di sovrana degnazione»[28].

Le obiezioni all’istituzione di un rappresentante permanente della Santa Sede venivano più che dal Governo bulgaro dalla Chiesa ortodossa che si chiedeva quale funzione potesse avere un Delegato del Papa in un Paese non cattolico. Essa temeva l’instaurazione di relazioni ufficiali e un eventuale Concordato tra la Santa Sede e Sofia, che mettesse in discussione il carattere ortodosso della Bulgaria.

Il lento cammino, che aveva portato alla trasformazione della Rappresentanza Pontificia, era iniziato già nel 1925. In una delle sue prime ampie relazioni «per ordine della Sacra Congregazione di Propaganda Fide»[29], Mons. Roncalli aveva fatto alcuni rilievi e proposte di interesse comune a tutti i cattolici nel Paese, individuando le opportunità di una Delegazione Apostolica in Bulgaria. Egli li aveva esposti nel seguente rapporto:

– ai cattolici di rito latino: «Questi sono sparsi in tutta la Bulgaria. Ma sinora non c’è affatto intesa fra nord e sud. Non c’è affatto intesa fra i due Vescovi: ciascuno fa da se con criteri propri, talora in contraddizione fra l’uno e l’altro. Tale contraddizione e separazione è motivo di debolezza per tutti i cattolici Latini, e poco edificante; tanto più che quasi tutti appartengono alla medesima razza dei Paulikiani[30]. La presenza di un Rappresentante del Santo Padre servirebbe ad unire i Pastori, renderebbe più compatta e rispettabile davanti al Governo ed agli Ortodossi la massa dei fedeli: sarebbe coordinazione ed incitamento a sviluppi sempre più ampi di vita cattolica fervorosa ed edificante»[31];

– ai cattolici di rito orientale: «Questi sono pochi, è vero. Quanto si riuscisse a raccogliere tutte le pecore disperse potrebbero sommare a 10.000. Pochi elementi: ma lievito preziosissimo per la estensione della Chiesa Cattolica in Bulgaria. Un Rappresentante della S. Sede che risieda a Sofia sarebbe una provvidenza per il periodo di sistemazione materiale e morale che si è iniziata con questa Visita. Ed anche nominato il Vescovo per gli Orientali, il Delegato Apostolico avrebbe modo di impiegare intorno a questi le sue energie, essendo ché qui c’è tutto da fare come quando si costruisce dalle fondamenta. Cappelle, case dei sacerdoti, formazione di suore, di scuole, sistemazione della Liturgia, preparazione di un po’ di Diritto Canonico per gli Orientali che manca quasi completamente ecc. … sono tutte cose che lo terrebbero bene occupato, anche a sostegno del Vescovo Uniato»[32];

– a tutti i cattolici, sia latini che orientali: «Non si conoscono o pochissimo fra di loro. I Latini poi spesso mancano di stima e di considerazione per gli Uniati, e ciò ingiustamente, dimenticando la similitudine della pagliuzza e della trave. Eppure oltre a parecchi interessi comuni, il conoscersi, l’intendersi gioverebbe immensamente a suscitare una santa gara nelle manifestazioni della fede, della pietà, della vita cristiana, ed a rendere ancora una volta gli uni e gli altri ben più rispettati in faccia al Governo ed alla nazione. Ora nessuno meglio del Delegato Apostolico potrebbe con autorità ed efficacia riunire insieme presuli e fedeli, prevenendo dissensioni, componendo disparità di tendenze, sospingendo tutti soavemente ed insieme fortemente verso quanto è progresso e onore del cattolicismo»[33];

– alla causa dell’«Unione delle Chiese»: «Non si può dire se e quando avverrà. Ogni aspettazione deve essere molto cauta. Si avvertono però sintomi interessanti ed impressionanti. Comunque è grave dovere prepararla secondo le intenzioni e le istruzioni della Santa Sede. Ora ognun vede che il Delegato Apostolico è la persona più indicata ad illuminare ed a dirigere questo movimento, il quale suscitato in Bulgaria potrebbe riuscire un buon esempio anche per altri paesi»[34];

– al Governo bulgaro: «I fatti esposti anche in questa relazione dimostrano che il Governo Bulgaro tiene assai a che questo paese non venga trattato come i luoghi di missione: insiste molto per avere Vescovi, e clero Bulgari. Però gli alti affari preferisce trattarli direttamente con un Rappresentante della S. Sede che sia straniero. Si noti che sulla Bulgaria aleggia ancora la bandiera Francese come a protezione degli interessi cattolici. Di fatto la Legazione di Francia – che tiene tanto agli antichi e ai tiri d’incenso in chiesa – s’occupa con gran cura e devo dire efficacemente, dei cattolici, non solo per ciò che riguarda le scuole, ma per qualunque altra cosa che si riferisca alla loro situazione religiosa. Ora – a parte il sentimento della S. Sede a questo proposito – è certo che il Governo Bulgaro, pur legato con la Francia circa le scuole per l’accordo del 1910, sopporta con mal animo gli onori in chiesa al Ministro Francese, e la protezione della Repubblica sui Cattolici, come se la Bulgaria fosse ancora sotto il giogo Turco»[35].

I territori di competenza della Delegazione Apostolica in Bulgaria corrispondevano a quelli già assegnati alla Visita Apostolica (1925-1931), ovvero si trattava del territorio dello Stato bulgaro compreso nei confini definiti dal Trattato di Neuilly (27 novembre 1919). Occasionalmente, il Delegato si occupò anche delle vicende delle comunità cattoliche bulgare di rito slavo presenti nella Macedonia greca e jugoslava, nonché del piccolissimo gruppo di fedeli greco-slavi di Costantinopoli[36]. Negli anni della Seconda guerra mondiale, dopo che la Bulgaria occupò la parte jugoslava della Macedonia, la Tracia settentrionale (appartenente alla Grecia) e la Dobrudža meridionale (ceduta dalla Romania alla Bulgaria con il Trattato di Craiova del 7 settembre 1940), la Delegazione Apostolica si occupò di sovvenire alla necessità delle popolazioni cattoliche dei due riti presenti in quei territori. Questo particolare allargamento di competenze della Delegazione, dovuto alla situazione storica contingente, cessò nel 1944[37]. Da quel momento il territorio di competenza del Delegato Apostolico in Sofia tornò ad essere nuovamente quello corrispondente ai confini dello Stato bulgaro, con l’aggiunta però della Dobrudža meridionale.

Dal punto di vista delle competenze della Delegazione in spiritualibus, occorre dire che negli anni dal 1925 al 1931, trattandosi di una Visita Apostolica, Mons. Roncalli non poté fare uso di nessuna delle facoltà concesse ordinariamente dalla Santa Sede ai suoi rappresentanti diplomatici (Nunzi, Internunzi e Delegati Apostolici), ad eccezione di un certo numero limitato di facoltà «per uso personale e per l’utilità dei fedeli» di rito orientale, che la Congregazione Orientale aveva ritenuto di dover concedere alcune durante munere, altre ad quinquennium[38]. Tale stato di cose però aveva posto in imbarazzo il Visitatore Apostolico, che, anche a causa della lunga durata della sua missione, sempre più frequentemente veniva interpellato dagli ordinari bulgari in merito a delle questioni nelle quali avrebbe dovuto fare uso di facoltà ben più ampie. Spinto da queste ragioni, nel 1930 Mons. Roncalli chiese ed ottenne dalla Congregazione Orientale il rinnovo dell’estensione delle precedenti facoltà, e da Propaganda Fide l’autorizzazione a fare uso delle stesse facoltà per i fedeli di rito latino[39]. Nel 1931, una volta eretta la Delegazione Apostolica, al Delegato vennero ufficialmente concesse tutte le consuete facoltà dei rappresentanti pontifici, ed è proprio a partire da questo anno che possono essere rintracciate nell’Archivio della Delegazione Apostolica di Bulgaria, custodito nell’Archivio Segreto Vaticano, delle pratiche relative alla concessione di dispense matrimoniali, di indulti e di altre particolari facoltà[40].

I successi non si improvvisavano, quindi, ma erano il frutto della costanza e della pazienza del lavoro; e Mons. Roncalli non poteva non considerare che un’altra volta si era rilevato ciò che considerava principio generale della Provvidenza nella storia della Chiesa: «Anche nell’affare della Delegazione si è applicato il criterio delle opere del Signore, cioè preparazione paziente, calma dell’attendere e fiducia in Dio. La nostra prestazione personale non serve a nulla e serve a tutto. Benediciamo il Signore. Noi siamo un poco come i ghiacciai delle alte montagne. Sembrano immobili, e pur si muovono e preparano le energie dei grandi fiumi»[41].

Le nozze reali

Il contatto personale, l’incontro, la conoscenza diretta di persone e luoghi furono una costante dell’azione diplomatica del rappresentante pontificio. Per facilitare tale impegno, egli imparò «a masticare il Bulgaro che è dolce come l’assenzio»[42].

Proprio i suoi rapporti personali con i reali furono uno degli aspetti espressivi della sua permanenza in Bulgaria. Grande e forte fu il legame di Mons. Roncalli con il Re Boris III, con il quale mantenne un rapporto diretto durante tutto il suo soggiorno bulgaro e successivamente. Dopo l’udienza con il sovrano del 21 febbraio 1928, in una nota, il Visitatore Apostolico scriveva così: «Il Re sempre molto amabile e cordiale. […] Grande ammirazione per Roma e per ciò che ha veduto in Vaticano. […] Mostrò di condividere e di apprezzare altamente gli indirizzi che seguo. Più volte ripeté la sua compiacenza per il tatto e il garbo che cerco di usare nell’opera mia e nei miei rapporti con tutti. Ebbe su questo punto e più volte parole molto lusinghiere. A proposito della mentalità Ortodossa che confonde religione colla nazione disse che c’è bisogno di un secolo di lavoro per cambiarla e per illuminarla. In complesso fu un’udienza che incoraggiò assai a continuare nel mio ministero seguendo i medesimi criterii che mi furono norma sin qui. La conversazione si mantenne sempre in un tono molto allegro e confidente, con frequenti battute abbastanza spiritose. Re Boris mi apparve più simpatico che mai»[43].

Questo rapporto non cambiò nemmeno dopo l’incidente delle nozze reali che è l’episodio più noto del periodo bulgaro roncalliano. Il Re, nel 1927, aveva conosciuto la Principessa Giovanna di Savoia, figlia di Vittorio Emanuele III, e aveva manifestato l’intenzione di sposarla. Il matrimonio avrebbe legato la Famiglia Reale bulgara a Casa Savoia e, allo stesso tempo, avrebbe esaltato i rapporti italo-bulgari. Infatti, nella seconda metà degli anni ’20, a Sofia era frequente la presenza degli italiani. Vi erano scuole italiane, un club italiano e persino un’associazione italo-bulgara, che pubblicava la rivista d’intonazione fascista Bulgaria. Rivista di cultura. Il prete bresciano, Don Francesco Galloni, vi aveva fondato, nel 1921, l’Opera Pro Oriente, molto aperta al sentimento nazionale bulgaro. Nel 1929 Italo Balbo, con una squadra di trentacinque aerei, aveva sorvolato la Bulgaria e fatto una speciale manifestazione nei cieli di Varna. Sempre nel porto bulgaro, nel 1932, era arrivato l’incrociatore della Regia marina italiana Quarto, e Mons. Roncalli aveva celebrato la messa a bordo. Infatti, nel quadro delle attenzioni italiane alla Bulgaria, il ruolo del Prelato di origine italiana era di qualche interesse. I diplomatici italiani a Sofia erano molto accorti nei suoi confronti, considerando la sua attività come utile per rafforzare la presenza italiana nel Paese.

Per il matrimonio reale si presentava dunque il problema dell’appartenenza confessionale. La Santa Sede, per concedere la dispensa per le nozze di una principessa cattolica con un ortodosso, chiedeva a quest’ultimo l’impegno a battezzare ed educare la sua prole nella fede della Chiesa di Roma. Il che era ovviamente in contrasto con la volontà della Chiesa ortodossa e con la stessa opinione pubblica bulgara. Il maggior ostacolo nel presente caso stava nell’art. 38 della Costituzione bulgara che prevedeva che il sovrano e l’erede al trono fossero ortodossi. Da qui una serie di problemi, equivoci e impegni non mantenuti.

Mons. Roncalli si trovò a mediare nella vicenda tra Pio XI e Boris III. La Santa Sede non aveva alcuna intenzione di cedere e soprattutto di rinunciare all’impegno di battezzare ed educare cattolicamente i figli del matrimonio misto. Ecco le parole testuali del diplomatico vaticano: «No: il Papa non può permettere neanche in via di tolleranza un matrimonio misto senza la condizione esplicita che tutti i figli – tutti, maschi e femmine, senza eccezione – siano battezzati ed educati cattolicamente. Il Santo Padre non disconosce i vantaggi che potrebbero provenire alla causa del cattolicesimo in Bulgaria dalla presenza – come della sorella – così della sposa e delle figlie del Re, cattoliche: ma tali vantaggi non possono essere il prezzo di una infrazione per ciò che concerne i maschi ad una legge di diritto divino […] Il Santo Padre apprezza le altre considerazioni esposteGli a proposito della difficoltà di ottenere subito una trasformazione della mentalità religiosa Ortodossa, la quale va preparata per gradi. Tale preparazione però non deve, non può lasciar supporre una compromissione della Santa Sede e del sommo magistero apostolico anche in un punto solo di dottrina e di disciplina»[44].

Il 25 ottobre 1930 Giovanna e Boris si sposavano a Assisi. Il matrimonio cattolico misto celebrato nella Basilica di Assisi nascondeva l’illusorio disegno vaticano di un ritorno della Bulgaria alla Chiesa di Roma per via dinastica.

Il Re sembrava aver accettato in tutto la posizione della Santa Sede, accontentandosi solo di celebrare il rito della benedizione a Sofia. In realtà, appena giunti nella capitale della Bulgaria, la coppia reale non ricevette solo la benedizione ortodossa e non fu compiuto solo un rito di incoronazione. Il matrimonio era praticamente reiterato nella Chiesa ortodossa: era una violazione dell’impegno preso dal sovrano bulgaro. Pio XI protestò solennemente nel discorso al Sacro Collegio del 24 dicembre 1930 per la presentazione degli auguri natalizi[45], nel quale fece esplicitamente cenno alla questione nuziale. In quella stessa occasione egli annunciò la pubblicazione, per il 31 dicembre, della Lettera enciclica Casti connubii sul matrimonio cristiano[46], provocata da note «dolenti […] quali la storia non ha mai registrato; fors’anche perché mai il mondo si è trovato in quelle, che Noi vediamo e viviamo, condizioni di rapporti materiali e morali, privati e pubblici, individuali e collettivi, che rendono inevitabili le più vaste e più lontane ripercussioni di tutte le scosse che si producono nei diversi paesi e nei diversi ambienti politici, sociali, finanziari, economici, industriali»[47].

Il matrimonio tra i reali era divenuto ormai un affare di Stato e rappresentava un incidente tra la Santa Sede e la Bulgaria.

Il battesimo ortodosso

All’incidente delle nozze reali si andava ad aggiungere la lunga e penosa vertenza del battesimo secondo il rito ortodosso della Principessa Maria Luisa, primogenita di Re Boris e della Regina Giovanna, conferito il 15 gennaio 1933; lunga vertenza seguita questa volta proprio in prima persona da Mons. Roncalli, benché anche in questo caso egli venisse a sapere dell’accaduto a cose compiute.

Si trattava di un fatto non indispensabile per la Costituzione bulgara, che prevedeva per il solo erede maschio al trono il battesimo ortodosso, mentre le femmine erano escluse dalla successione (le due sorelle di Boris III – Evdokia e Nadežda – erano state battezzate secondo il rito cattolico). Negli incontri che ebbe poche settimane prima della nascita della primogenita con varie personalità influenti della politica bulgara, il diplomatico pontificio non mancò di rammentare gli impegni del Re per il battesimo e di far comprendere «la convenienza, per chi volesse fare una buona politica, di appoggiare il Sovrano nel tener fede agli impegni stessi e di non esporlo al pericolo di un discredito universale che non avrebbe giovato ne a Lui ne al paese»[48]. Alcune delle sue conversazioni sarebbero giunte pure all’orecchio di Boris III, il quale avrebbe proferito in confidenza: «Questo Mons. Roncalli è un bravo uomo che io stimo ed amo assai: ma in certe circostanze preferirei che non fosse in Bulgaria: ciò sarebbe meglio per me»[49].

Il Card. Pacelli quindi non ebbe bisogno di raccomandare al Prelato particolare ponderatezza nell’affrontare la questione del battesimo ortodosso, anche se era d’obbligo formulare le espressioni prudenziali: «Sua Santità ha espresso la fiducia che Ella senza chiedere od attendere, per ora, particolari istruzioni dalla Santa Sede, si regolerà secondo prudenza e saggezza, mostrando chiarezza di idee e sicurezza circa il mantenimento di impegni solennemente assunti»[50].

Il 13 gennaio 1933 si sentirono nella capitale della Bulgaria 21 colpi di cannone che annunciavano l’improvvisa nascita della Principessa Maria Luisa. Mons. Roncalli inviò una lettera al Re, nella quale richiamava le parole gravi pronunciate da Pio XI nel discorso al Sacro Collegio, il 24 dicembre 1930, e implorava i Reali Coniugi di rispettare i patti solennemente pronunciati davanti al Pontefice in occasione del loro matrimonio, facendo comprendere ancora una volta le tristi conseguenze di una decisione contraria: «Lasci, Maestà, che per la devozione profonda che sento e spesso ebbi occasione di dimostrare, io Le scongiuri a non permettere che si compia un fatto che addurrebbe con se le conseguenze più gravi e dolorose, assai più gravi di quelle che si possano temere dal disappunto nella pubblica opinione del paese […]. C’è ben qualche cosa, per le persone come per i popoli, di assai più prezioso che non la stessa potenza materiale della ricchezza e delle armi: c’è il senso della lealtà e dell’onore, c’è il rispetto delle coscienze e dei sacri diritti familiari, c’è la elevazione e la larghezza degli spiriti»[51].

Nonostante il delicato avvertimento che il rappresentante pontificio fece pervenire a Corte, la Principessa Maria Luisa fu battezzata il 15 gennaio secondo il rito ortodosso dal Metropolita di Sofia, Stefan, avendo come padrino il Presidente dell’Assemblea nazionale, Aleksandar Malinov. «In queste ore – imputava il Prelato – tutto era già stato fatto con un [sic!] astuzia, con una prestezza di movimento che non so come qualificare, e che fu una sorpresa persino per gli invitati alla cerimonia, nessuno dei quali tranne tre o quattro persone avvertite nelle ore tarde della notte, sapeva il perché della chiamata mattutina a Palazzo»[52].

Mons. Roncalli protestò davanti al Governo bulgaro e al Re che con il gesto del sovrano egli aveva violato gravi e solenni impegni intaccando i principi del matrimonio cattolico che è sacramentum magnum. Ogni giustificazione affermava un’azione dettata dall’interesse nazionale, «un calcolo di politica interna», che aveva l’intento di «cementare di più i rapporti fra il paese e la dinastia, per spezzare opposizioni tenebrose e violente contro lo Stato ed il Governo»; «la volontà dello Stato bulgaro e il suo interesse devono andare sopra tutto»: «Il Re non appartiene a se stesso, ma alla nazione, e quanto concerne la sua famiglia tocca gli interessi dello Stato»[53].

I rapporti inviati dal Delegato Apostolico alla Segreteria di Stato nella prima metà del 1933, descrivono una linea inizialmente dura, avvolta nella delusione e nello sconforto, ma presto più morbida nei confronti della coppia reale, soprattutto per la Regina Giovanna, che continuerà a conservare «davanti alla estimazione generale la riputazione di bontà, di innocenza, di pietà religiosa, cattolica veramente»[54].

Pio XI ebbe l’occasione di condannare severamente il Re nell’allocuzione concistoriale Iterum Vos del 13 marzo 1933[55], quando parlò della «penosissima sorpresa» provocata e affermò che «neanche la legge costituzionale del paese ne dava scusa o pretesto», ricordando «le formali e esplicite promesse» fatte «con piena cognizione di causa fatte, scritte e sottoscritte da mani auguste», distinguendo però la posizione della Regina. Il Pontefice mostrò, infatti, di sapere «da irrefragabili documenti» come andavano divise le responsabilità e di non poter quindi «negare la paterna apostolica benedizione ad una madre già afflitta e che Ci si protesta innocente in tutto l’accaduto, tutto fatto senza di lei, che non diede alcun consenso né espresso né tacito; e quando si accorse di ciò che si intendeva fare, non aveva né forza né modo per esprimere il suo sentimento contrario»[56]. Alla fine del suo intervento sulla dolorosa vicenda del battesimo ortodosso, egli espresse parole dure agli uomini di Governo in Bulgaria: «Dire a far credere, come si è fatto, che si è agito per superiori motivi di pubblico bene è richiamarci dolorosamente alla memoria una parola divina, oggi quanto ignorata e dimenticata tanto degna della più seria meditazione, massime da parte degli uomini di Stato: Justitia elevat gentem, miseros autem facit populos peccatum»[57].

Mons. Roncalli era quindi riuscito a convincere Pio XI sull’innocenza della Regina Giovanna. Ciò si conferma anche da una lettera dell’11 marzo 1933, indirizzata al Delegato Apostolico in risposta alla lettera autografa della Regina del 1 marzo con la quale chiedeva perdono al Pontefice per gli impegni non mantenuti[58]. Si legge nel manoscritto: «Sua Santità ringrazia V. E. per avere con sì lodevole premura eseguito le istruzioni ricevute, e per avere opportunamente disposto l’invio del documento. Il contenuto di questo è però ben lungi dal corrispondere ai desideri e anche alla giusta aspettativa dell’Augusto Pontefice: tuttavia Egli, con cuore veramente paterno, ha sentito come proprie le angustie e le pene di Sua Maestà e prestando interamente fede alle sue proteste di buon volere, ne ha scusata e quasi giustificata la condotta. Perciò, nella solenne allocuzione concistoriale di oggi, il Santo Padre ha avuto parole benignissime per Sua Maestà, e l’ha nuovamente benedetta. Questa bontà dell’Augusto Pontefice riuscirà certo di soave consolazione per Sua Maestà, ed è vivo desiderio del S. Padre che giovi a farle meglio comprendere e a compiere fedelmente i propri doveri»[59].

«La causa dell’Unione delle Chiese»

Gli anni trascorsi da Mons. Roncalli in Bulgaria sono anche anni in cui la vicinanza con i cristiani ortodossi acuisce in lui l’esigenza dell’unità dei cristiani. Il diplomatico vaticano prende a cuore il legame fra cattolici ed ortodossi, scrivendo: «I cattolici e gli ortodossi non sono nemici, ma fratelli. Hanno la stessa fede partecipano agli stessi sacramenti, soprattutto alla medesima eucaristia. Ci separano alcuni malintesi intorno alla costituzione divina della Chiesa di Gesù Cristo. Coloro che furono causa di questi malintesi sono morti da secoli. Lasciamo le antiche controversie e, ciascuno nel suo campo, lavoriamo a rendere buoni i nostri fratelli, offrendo loro i nostri buoni esempi… Benché partiti da vie diverse ci si incontrerà nella unione delle Chiese per formare tutti insieme la vera e unica Chiesa di N. S. Gesù Cristo»[60].

Mons. Roncalli volle così insistere sulla necessità di cercare ciò che unisce piuttosto che ciò che divide. È una convinzione da cui il Prelato non si distaccherà mai: «Per mio conto amo ardentissimamente la causa dell’Unione delle Chiese: ma nel sistema di concepirne il lavoro di preparazione penso che bisogna appunto lasciar da parte ciò che in qualunque modo può dividere, e cogliere invece presso i cattolici fra di loro e fra cattolici ed ortodossi quello che unisce»[61]. La permanenza del Prelato in Bulgaria avrebbe dunque concorso nella maturazione di una sensibilità «ecumenica», che avrà modo di svilupparsi ulteriormente negli anni di Turchia e Grecia, via via sino alla convocazione del Concilio Ecumenico Vaticano II.

La personalità di Mons. Roncalli che si andava formando in Bulgaria traspare dunque dalle sue parole e dai suoi atti. È una personalità forte, schietta, sincera, umile, che ha la capacità di umanizzare, dicendo parole di speranza; una personalità affabile, aperta, serena, pacifica e ottimista, che ispira fiducia e confidenza nella gente. Tratto cospicuo della personalità del diplomatico della Santa Sede è l’umiltà e la semplicità, dote in lui naturale, istintiva ma anche condivisa e voluta: «Io lascio a tutti la sovrabbondanza della furberia e della cosiddetta destrezza diplomatica, e continuo ad accontentarmi della mia bonomia e semplicità di sentimento, di parola, di tratto», annota nel suo diario del ritiro del 1947[62]. Il Card. Lercaro osservava che la semplicità di Roncalli non era ingenuità e tanto meno «evangelismo sprovveduto», bensì «abito culturale frutto di grandissima esperienza di pietà e di lunga fedele, insistente macinazione […] delle supreme fonti della tradizione cristiana»[63]. Questa macinazione che egli ha continuato per decenni fino agli ultimi giorni della sua vita «si è sposata mirabilmente colle sue doti naturali ed educate di realismo, di concretezza, di ottimismo profondo, e con un’osservazione serena, spassionata, aperta e amorosa dei diversi ambienti e dei diversi momenti storici che la Provvidenza gli ha fatto conoscere»[64].

1 Una valutazione della Diplomazia Pontificia, sempre di grande attualità, si può trarre dal discorso che il Card. Giovanni Battista Montini, allora Sostituto della Segreteria di Stato, pronunciò nel 250° dalla fondazione della Pontificia Accademia Ecclesiastica, dove si formano i futuri diplomatici della Santa Sede: G.B. Montini, Discorso commemorativo tenuto in occasione del 250° anniversario di fondazione della Pontificia Accademia Ecclesiastica il 25 aprile 1951, in Paolo VI e la Pontificia Accademia Ecclesiastica, Città del Vaticano, 1965.

2 Cfr. Paolo VI, Sollicitudo Omnium Ecclesiarum. Lettera Apostolica in forma di motu proprio sull’ufficio dei rappresentanti del Pontefice Romano (24 giugno 1969), Acta Apostolicae Sedis (d’ora in avanti: AAS), 61 (1969), pp. 473-484.

3 Centocinquant’anni di diplomazia pontificia, in “La Civiltà Cattolica”, II (1958), pp. 512-513. Il corsivo è nostro.

4 Si veda, ad esempio, la relazione di Massimiliano Pfeiffer, deputato cattolico al Reichstag, sulle condizioni della Chiesa in Bulgaria, allegato a: Pacelli a Gasparri, Monaco, 21 agosto 1917, Segreteria di Stato, Sezione per i Rapporti con gli Stati, Archivio Storico, Archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (d’ora in avanti: S.RR.SS., AA.EE.SS.), Austria-Ungheria, pos. 1181, fasc. 484, ff. 43r-54r. Cfr. anche: S. Eldarov, I cattolici in Bulgaria (1878-1989). Una ricerca storica, Sofia, 2002; K. Drenikoff, L’Eglise catholique en Bulgarie, Madrid, 1968; R. Tolomeo, La Santa Sede e il mondo danubiano-balcanico. Problemi nazionali e religiosi (1875-1921), Roma, 1995.

5 Cfr. Ponenza Bulgaria. Interessi religiosi, S.RR.SS., AA.EE.SS., Rapporti delle Sessioni, n. 1222, stampa 1059, s.n.f.

6 Cfr. “Istruzioni sulla Bulgaria per il Padre Karalewsky”, Roma, 1 agosto 1924, S.RR.SS., AA.EE.SS., Bulgaria, pos. 9 (P.O.), fasc. 4, ff. 18r-21v. Il documento è edito in C. Korolevskij, Kniga bytija moego (Le livre de ma vie). Mémoires autobiographiques. Texte établi, edité et annoté par Giuseppe M. Croce, 5 voll., Archives Secrètes Vaticanes, Cité du Vatican 2007, doc. 283.

7 Korolevskij fece la stesura di due relazioni. La prima riguardava la situazione politico-religiosa della Bulgaria e le condizioni del clero latino, ed era divisa in sette parti: «I. Relazioni del clero secolare e di quello regolare (Padri Cappuccini) nel Vicariato Apostolico di Sofia-Filippopoli. II. Relazioni del clero secolare e di quello regolare (Padri Passionisti) nella Diocesi di Rusčuk-Nicopoli. III. Situazione di Mons. Damian Theelen, Vescovo di Rusčuk, di fronte al Governo bulgaro. IV. Questione scolastica in Bulgaria. V. Informazioni intorno alla cosiddetta “Lega cattolica” dei Macedoni. VI. Alcune informazioni intorno al Signor Romano Soczynski. VII. Alcune riflessioni sul preteso Protettorato della Francia in Bulgaria». Cfr. Korolevskij a Gasparri, Roma, 6 [9] dicembre 1924, S.RR.SS., AA.EE.SS., Bulgaria, pos. 9 (P.O.), fasc. 4, f. 22r. Il documento è edito in Korolevskij, op. cit., doc. 315. La seconda relazione, relativa alla «situazione attuale dei Bulgari cattolici di rito orientale», era divisa in sette parti. «Tutta la prima parte è storica». La seconda parte «è consacrata ad una statistica dettagliata, villaggio per villaggio, elaborata sui luoghi stessi». Nella terza parte, «dopo aver descritto lo stato attuale di quella Chiesa, concludo alla necessità di un Vescovo». La quarta parte è dedicata ad informazioni «particolareggiate su tutti i sacerdoti tanto regolari che secolari, l’uno dopo l’altro, ad effetto di ricercare tra loro uno o più candidati per l’episcopato». La quinta parte espone «tutto un piano di organizzazione di questa Chiesa finora troppo disordinata ed abbandonata da Vescovi deboli o negligenti». La sesta parte «enumera, parrocchia per parrocchia, i bisogni materiali (chiese, cappelle, case parrocchiali) di questa missione bulgara nella quale tutto è da rifare da sana pianta, ma fortunatamente già principiato, e bene». La settima parte espone la situazione delle Suore Eucaristine bulgare di tipo orientale. Cfr. Korolevskij a Pio XI, Roma, 18 gennaio 1925, S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 350 (P.O.), fasc. 237, ff. 84r-87r. Il documento è edito in Korolevskij, op. cit., doc. 317.

8 Con Pio XI, la Chiesa cattolica entrava pienamente in quel processo di ripensamento delle comunità religiose di fronte ai nuovi assetti nazionali, politici e ideologici che si andavano disegnando all’inizio del XX secolo. I suoi primi anni di Pontificato erano marcati da una peculiare sollecitudine per l’Oriente cristiano. Infatti, Achille Ratti aveva avuto esperienza dei Paesi dell’Europa orientale e della situazione religiosa in Russia. Nel 1918, a dispetto della sua mancanza di esperienza diplomatica e pastorale, era stato mandato da Benedetto XV come Visitatore Apostolico in Polonia, dove i territori un tempo divisi tra Austria, Russia e Prussia si stavano riunendo sotto un’unica Chiesa. Diventato Nunzio nel 1919, era rimasto in carica fino al 1921. La sua visione quindi era quella di una «nuova cristianità», incoraggiando soprattutto la conoscenza e lo studio delle cose orientali. Ma «non si tratta solo dell’approccio di un erudito. La cultura è parte della stima e del rispetto delle altre tradizioni, anzi ne costituisce la premessa. […] Il rinnovato interesse nei confronti dell’Oriente cristiano si colloca in un più largo senso della presenza e della missione della Chiesa nel mondo, che si ripensa in maniera meno autoreferenziale, e sempre meno eurocentrica». V. Martano, L’Oriente come esperienza dell’alterità nella vita di Roncalli, in Un cristiano sul trono di Pietro. Studi storici su Giovanni XXIII, a cura dalla Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII di Bologna, Gorle, 2003, pp. 80-81.

9 Sull’argomento cfr. R. Morozzo della Rocca, Achille Ratti e la Polonia (1918-1921), in Achille Ratti, Pape Pie XI, Roma, 1996, pp. 95-122.

10 Sull’argomento cfr. S. Trinchese, L’esperienza di A. G. Roncalli alla presidenza dell’Opera della Propagazione della Fede in Italia (1921-1925), in Giovanni XXIII, transizione del papato e della Chiesa, a cura di G. Alberigo, Roma, 1988, pp. 8-29; Id., Roncalli e le missioni. L’opera della propagazione della fede tra Francia e Vaticano negli anni ’20, Brescia, 1989. Si veda la corrispondenza di Mons. Roncalli con la Pontificia Opera della Propagazione della Fede (31 luglio 1925-14 agosto 1935), Archivio Segreto Vaticano (d’ora in avanti: ASV), Arch. Deleg. Bulgaria, b. 29, fasc. 1, ff. 1r-304r.

11 A. G. Roncalli-Giovanni XXIII, Il Giornale dell’Anima. Soliloqui, note e diari spirituali, ed. critica e annotazione a cura di A. Melloni, Bologna 2003, pp. 294-295.

12 Ivi, p. 299.

13 Ivi, pp. 297-298.

14 Cfr. sull’argomento G. M. Croce, Alle origini della Congregazione Orientale e del Pontificio Istituto Orientale. Il contributo di Mons. L. Petit, in “Orientalia Christiana periodica”, 53 (1987), pp. 257-333.

15 Cfr. “Istruzioni per l’Illmo e Revmo Mons. Visitatore Apostolico della Bulgaria”, Roma, 3 aprile 1925, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 2, fasc. 1, ff. 8r-10v.

16 A. G. Roncalli-Giovanni XXIII, Tener da conto. Agendine di Bulgaria, 1925-1934, ed. critica e annotazione a cura di M. Faggioli, Bologna, 2008, p. XVI.

17 Essi possedevano 9 chiese, 8 cappelle, 5 scuole primarie private, con 10 maestri e 27 religiosi e religiose. Le funzioni erano affidate ad un pro-Amministratore Apostolico, il P. Josafat Kozarov. Cfr. “Relazione della Visita Apostolica alle missioni Latine della Bulgaria”, Sofia, 24 febbraio 1926, Archivio della Sacra Congregazione per le Chiese Orientali (d’ora in avanti: ACO), Fondo “Latini” (Congregazione de Propaganda Fide), Bulgaria Affari Generali, fasc. 11 “Visita apostolica di S. Ecc. Mons. Angelo Roncalli in Bulgaria”, prot. 884, allegato 489. Sullo stato dei cattolici di rito orientale si veda anche: la relazione dell’Archim. Josafat Kozarov e di P. Stefan Kurtev (5 febbraio 1925); la nota redatta da Kozarov e da Kurtev circa lo stesso argomento con altre informazioni e circa le somme lasciate da Mons. Josafat Kondov (s.d.); il Memoriale di P. Ivan Vičev AA. sulla Chiesa bulgaro-cattolica di rito orientale (s.d.); il Memoriale dei Sacerdoti di rito orientale di Sofia (14 maggio 1925); il “Rapport sur la Mission slave des Pères Assomptionistes en Bulgarie” (s.d.); l’“Observations sur les Missions d’Orient” di P. Pavel Christov [Paul Portalier] AA. (1921), in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 2, fasc. 2, ff. 132r-219v.

18 Il Vicariato Apostolico di Sofia e Filippopoli era composto da circa 19.000 cattolici. I gruppi più numerosi si trovavano nella zona meridionale ed a Plovdiv. In questa Diocesi esistevano 22 chiese: 6 fra Sofia e Plovdiv, 12 in villaggi dotati di propri sacerdoti, e 4 in villaggi che ne erano privi, e le cui chiese erano officiate solo la domenica da sacerdoti delle parrocchie più vicine. Oltre a queste chiese esistevano delle cappelle nei conventi di vari ordini religiosi. Molti dei “curatori di anime”, del clero secolare e regolare, fungevano da insegnanti delle scuole cattoliche. Il numero degli ecclesiastici era di 19 sacerdoti secolari, 48 regolari e 132 suore, parte maestre, parte addette ad orfanotrofi ed ospedali a Sofia, Plovdiv, Burgas, Jambol, ecc. Con i fondi propri dei cattolici si mantenevano 10 scuole primarie, 8 ginnasi inferiori e 4 ginnasi superiori, con un numero complessivo di 3700 secolari. Il collegio “S. Agostino” a Plovdiv aveva una sezione di lettere, una di scienze, una commerciale, ed era riconosciuto come scuola secondaria che dava diritto di accedere agli studi universitari in Bulgaria e in Francia. A Sofia ed a Plovdiv esistevano inoltre due ospedali cattolici con 180 letti e due orfanotrofi. Vi erano pure le associazioni “S. Stanislao”, “S. Cecilia”, “Petar Parčevič”, “SS. Cirillo e Metodio”, “Lega Cattolica Macedone”, “Vaznesenie”, “S. Antonio”, “S. Vincenzo de’ Paolo”, ecc. Oltre ai Cappuccini, insegnavano e svolgevano attività di beneficienza nella Diocesi gli Assunzionisti, le suore di S. Giuseppe dell’Apparizione, le suore della Carità di Zagabria (o di Agram), le suore della S. Croce. Cfr. “Relazione della Visita Apostolica alle missioni Latine della Bulgaria”, Sofia, 24 febbraio 1926, cit. Sullo stato del Vicariato Apostolico di Sofia e Filippopoli e il suo personale si veda anche: la lettera di Mons. Peev a Mons. Roncalli (1-4 giugno 1925); il Memoriale redatto dai sacerdoti Vikenti Kissov, Domenico Bodžev, Venedikt Čuvalkov, Antoni Markov, Josif Terziev e Ivan Govedarov (s.d.); il Memoriale del sacerdote Venceslao Gajdadžev (24 giugno 1925); l’elenco, redatto da Mons. Roncalli, del clero del Vicariato di Sofia, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 2, fasc. 2, ff. 74r-87v.

19 Sulla figura di Mons. Kleti Vikenti Peev (1873-1941), cfr. Hierarchia Catholica medii et recentioris aevi, vol. IX (1903-1922), Padova, 2002, p. 234. Sui rapporti tra Mons. Roncalli e Mons. Peev si veda la corrispondenza su questioni relative al Governo della Diocesi, ai problemi legati alla gestione dei beni del Vicariato, alle nozze di Re Boris, al battesimo della Principessa Maria Luisa, ai rapporti dell’Ordinario con le autorità civili ed ecclesiastiche bulgare, notizie su questioni varie e personali (12 aprile 1925-3 maggio 1935), in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 11, fasc. 2, ff. 31r-143r. Cfr. anche la relazione inviata dal Visitatore Apostolico al Segretario di Stato, Card. Gasparri, il 30 giugno 1925, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 4, fasc. 1, ff. 5r-6r.

20 Nella Diocesi di Nicopoli esistevano 16 chiese, per una popolazione di circa 15.000 cattolici. Il numero delle scuole cattoliche dello Stato era di 14, con 2000 allievi, più due proginnasi e due ginnasi con 1200 frequentanti. Cfr. “Relazione della Visita Apostolica alle missioni Latine della Bulgaria”, Sofia, 24 febbraio 1926, cit.

21 Sulla figura di Mons. Giovanni Damiano Theelen (1877-1946), cfr. Hierarchia Catholica, cit., pp. 271-272. Sui rapporti tra Mons. Roncalli e Mons. Theelen si veda la corrispondenza su questioni relative al Governo della Diocesi, ai problemi legati alle scuole cattoliche, al battesimo della Principessa Maria Luisa, ai rapporti dell’Ordinario con le autorità civili ed ecclesiastiche bulgare, con accenni alla propaganda protestante e al viaggio ad limina di Theelen del 1933, notizie su questioni varie o personali (23 novembre 1931-30 giugno 1935), in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 10, fasc. 2, ff. 12r-140r. Cfr. anche ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 4, fasc. 1, ff. 5r-6r.

22 Si veda la corrispondenza di Mons. Roncalli con vari membri: del clero del Vicariato Apostolico di Sofia e Filippopoli, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 11, fasc. 3, ff. 144r-541r; del clero della Diocesi di Nicopoli, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 10, fasc. 3, ff. 141r-331r; e del clero di rito bizantino-slavo, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 9, fasc. 4, ff. 116r-577r.

23 Note e proposte N. I, Sofia, 19 maggio 1925, ACO, Oriente, Deleg. Ap.ca in Bulgaria, fasc. 884/28 “Mons. Angelo Roncalli Visitatore Apostolico Rapporti e informazioni”, prot. 16052, doc. 6.

24 Cfr. Pio XI, Breve Apostolico Cum Exigat (26 settembre 1931), AAS 24 (1932), p. 225.

25 Ottaviani a Roncalli, Roma, 15 settembre 1931, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 3, fasc. 1, f. 1r.

26 Cfr. AAS 24 (1932), p. 251.

27 Roncalli a Ottaviani, Sofia, 18 settembre 1931, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 3, fasc. 1, ff. 3r-4r.

28 Roncalli a Sincero, Sotto il Monte, 3 ottobre 1931, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 3, fasc. 1, f. 10r/v.

29 “Relazione della Visita Apostolica alle missioni Latine della Bulgaria”, Sofia, 24 febbraio 1926, cit.

30 Come si è già detto, la Chiesa bulgara cattolica contava qualche migliaio di fedeli divisi in due gruppi: l’uno di rito latino e l’altro di rito bizantino-slavo. Il primo, molto più numeroso, era costituito in gran parte dei discendenti dei Pauličani e Bogomili convertiti nel XVII secolo dai Francescani venuti dalla Bosnia da cui il loro nome di Pavlikani o Paulikiani. Perseguitati molto tempo dai turchi, hanno potuto ricostituirsi nel corso del XIX secolo formando la Diocesi di Nicopoli ed il Vicariato Apostolico di Sofia e Filippopoli. Sull’argomento, cfr. Petrus Siculus, Historia haeresis Manicheorum qui et Pauliciani, in Patrologia Graeca, ed. J. P. Migne, 161 voll., Parigi, 1844-64, vol. 104; I. Duičev, Il cattolicismo in Bulgaria nel secolo XVII, Roma 1937; C. Jireček, Geschichte der Bulgaren, Praga, 1876.

31 “Relazione della Visita Apostolica alle missioni Latine della Bulgaria”, Sofia, 24 febbraio 1926, cit.

32 Ibidem.

33 Ibidem.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

36 ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, Indice 1210, a cura di G. Coco, p. VII.

37 Ivi, p. VIII.

38 Cfr. Roncalli a Sincero, Sofia, 29 marzo 1930, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 2, fasc. 1, f. 14r.

39 Cfr. Van Rossum a Roncalli, Roma, 2 aprile 1930, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 2, fasc. 1, f. 13r.

40 Cfr. ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 3, fasc. 5; ivi, b. 6, fasc. 1; ivi, Indice 1210, a cura di G. Coco, p. VIII.

41 Roncalli a Evaristo, Sofia, 18 dicembre 1931, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 10, fasc. 3, f. 143r.

42 Roncalli a van Rossum, Sofia, 1 gennaio 1928, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 7, fasc. 2, ff. 167r-168r.

43 ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 13, fasc. 1, f. 12v.

44 Roncalli a Pio XI, Sofia, 28 luglio 1928, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 14, fasc. 2, ff. 135r-139r.

45 Cfr. Pio XI, Benedetto il Natale. Discorso alla Curia Romana per la presentazione degli auguri natalizi (24 dicembre 1930): AAS 22 (1930), pp. 529-539; Discorsi di Pio XI, vol. II (1929-1933), Città del Vaticano 1985, pp. 463-464.

46 Cfr. Pio XI, Lett. enc. Casti connubii sul matrimonio cristiano (31 dicembre 1930): AAS 22 (1930), pp. 589-592.

47 Ibidem.

48 Roncalli a Pacelli, Sofia, 24 gennaio 1933, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 4, fasc. 1, ff. 307r-319r.

49 Ibidem.

50 Pacelli a Roncalli, Roma, 28 dicembre 1932, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 4, fasc. 1, f. 288r/v.

51 Cfr. Roncalli a Pacelli, Sofia, 24 gennaio 1933, cit.

52 Ibidem.

53 Ibidem.

54 Ibidem.

55 Cfr. AAS 25 (1933), pp. 116-117; Discorsi di Pio XI, a cura di D. Bertetto, vol. II, Torino, 1961, p. 862.

56 Ibidem.

57 Ibidem.

58 Giovanna a Pio XI, Sofia, 1 marzo 1933, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 13, fasc. 3, f. 101r/v.

59 Il documento è reperibile in S.RR.SS., AA.EE.SS., Bulgaria, pos. 13 (P.O.), fasc. 13, ff. 13r-14v.

60 Roncalli a Morcefki, Sofia, 27 luglio 1926, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 28, fasc. 6, f. 190r.

61 Roncalli a Varouhas, Sofia, 19 aprile 1927, ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 31, fasc. 3, f. 213r/v.

62 Giovanni XXIII, Il Giornale dell’Anima, cit., p. 392.

63 Cfr. G. Lercaro, Giovanni XXIII, Linee per una ricerca storica, Roma, 1965, p. 23.

64 Ibidem.

La diplomazia pastorale di Mons. Roncalli
tra Sofia e Istanbul

di Lorenzo Botrugno

«Una missione santa»

Il connubio tra “fede” e “diplomazia” trova nella figura di Angelo Giuseppe Roncalli[1] una sintesi particolarmente riuscita ed efficace ad majorem Dei gloriam. Per incarico della Santa Sede il futuro Giovanni XXIII si trovò infatti ad esercitare la funzione di diplomatico pontificio in Bulgaria, da Visitatore e Delegato Apostolico tra il 1925 e il 1934, in Turchia e Grecia, quale Delegato Apostolico tra il 1935 e il 1944, e in Francia, dove fu Nunzio Apostolico dal 1944 al 1953[2]. È da rilevare che nel ventennio trascorso in Oriente si dedicò a compiti diplomatici esclusivamente in via ufficiosa, stante la disponibilità degli Stati a rapportarsi informalmente con figure aventi di per sé natura prettamente religiosa, quali erano quelle del Visitatore e del Delegato Apostolico. Intraprese dunque ufficialmente l’attività diplomatica solo a partire dalla nomina alla Nunziatura parigina, avvenuta nel dicembre del 1944[3].

Non avendo frequentato la Pontificia Accademia dei Nobili Ecclesiastici, Mons. Roncalli non aveva alcuna preparazione in ambito diplomatico: sin dal principio del suo incarico prese allora a concepire le missioni politiche che gli si presentavano di fronte in un modo peculiare, corrispondente al suo carattere e alle sue doti naturali. Il particolare stile diplomatico che ne derivò, significativamente compendiato nella nota formula “diplomazia pastorale”[4], è chiaramente rintracciabile nelle riflessioni affidate nel corso degli anni al Giornale dell’anima, il diario spirituale roncalliano, e nel quotidiano del suo operare.

Servitore fedele della Santa Sede, nel 1936 Mons. Roncalli asserì di preferire in tutto il Vangelo agli artifici della politica umana[5], nel 1945 individuò la prudenza quale virtù caratteristica del diplomatico[6] e, due anni più tardi, dichiarò di lasciare ad altri «la sovrabbondanza della furberia e della cosiddetta destrezza diplomatica» per restare «fedele alla dottrina ed agli esempi del Signore»[7]. Promosso Patriarca di Venezia, così sintetizzò la sua esperienza diplomatica al servizio della Santa Sede: «In verità ho sempre ritenuto che per un ecclesiastico la diplomazia così detta deve essere sempre permeata di spirito pastorale: diversamente non conta nulla e volge al ridicolo una missione santa»[8]. A tali concezioni il prelato bergamasco si mantenne sempre fedele, ricavandone continua ispirazione.

Nominato Visitatore Apostolico in Bulgaria[9] al fine di provvedere alle necessità della disastrata comunità di rito orientale[10], si trovò suo malgrado coinvolto nella spinosa vicenda del matrimonio Reale. Boris III, che professava la religione ortodossa[11], aveva progettato di sposare Giovanna di Savoia[12], di fede cattolica, credendo di poter ottenere dal Papa la dispensa per il matrimonio di mista religione senza eccessive e formali promesse. Contrariamente a tali aspettative, i futuri coniugi dovettero impegnarsi per iscritto a non reiterare il matrimonio con rito ortodosso e a battezzare ed educare cattolicamente la prole[13], conformandosi così in toto alle prescrizioni del Diritto Canonico in materia. Solo a quel punto Pio XI concesse la desiderata dispensa.

Dopo il matrimonio cattolico di Assisi del 25 ottobre 1930, gli sposi fecero ritorno a Sofia, dove erano attesi per una benedizione della Chiesa ortodossa bulgara. Nell’occasione tradirono le promesse precedentemente rivolte al Pontefice: la cerimonia di Sofia venne appositamente studiata per apparire agli occhi del popolo, senza realmente esserlo, una ripetizione del matrimonio di Assisi. A complicare il quadro il 15 gennaio 1933 Maria Luisa, primogenita della coppia Reale, ricevette il battesimo secondo il rito ortodosso[14]. Di fronte a tali accadimenti, per ben due volte Pio XI condannò solennemente di fronte al mondo il comportamento del sovrano bulgaro: «Dire e far credere, come si è fatto, che si è agito per superiori motivi di pubblico bene è richiamarci dolorosamente alla memoria una parola divina, oggi quanto ignorata e dimenticata tanto degna della più seria meditazione, massime da parte degli uomini di Stato: Justitia elevat gentem, miseros autem facit populos peccatum»[15].

In tali vicende Mons. Roncalli, che nel 1931 era divenuto Delegato Apostolico, ebbe modo di svelare l’ansia pastorale che caratterizzava la sua diplomazia: si preoccupò infatti «di comporre l’interficite errores col diligite errantes e di insistere sulla affermazione della verità e del diritto senza tagliare i ponti per successivi rapporti che possono tornare utili agli interessi della Chiesa Cattolica in questo paese»[16]. Riuscì dunque a mantenere rapporti amichevoli con la coppia Reale, senza tuttavia modificare le posizioni di fondo della Chiesa. Comprese infatti che, nei loro confronti, «Quanto alla energia non credo che si potesse usarne di più: né che verità più dure e più crude siano state dette mai a persone di riguardo come mi è accaduto di fare. [...] Quanto alle mie gravi parole non bisogna mai dimenticare quel poveretto che stava in faccia al Card. Federico là in canonica e che pensava che alla fin dei fini il Cardinale non adoperava ne [sic!] schioppo, ne [sic!] spada, ne [sic!] bravi»[17].

In proposito sarebbe fuorviante sostenere che Roncalli dialogava mentre Roma condannava, arrivando così ad intravedere una differenza, quasi una frattura, tra il comportamento del prelato bergamasco e quello della Curia Romana e di Pio XI. Il presupposto dell’agire roncalliano era infatti la più profonda adesione alle direttive papali, e non solo per mero spirito di obbedienza: non a caso nel 1931 volle sottolineare come l’unione tra il Santo Padre e il suo rappresentante in Bulgaria fosse stata intima e perfetta[18], e nel 1933 riconobbe che con l’allocuzione pontificia venne un notevole contributo all’affermazione della verità e dei buoni principi[19].

è Mons. Roncalli stesso a rivelare al Cardinale Eugenio Pacelli, Segretario di Stato, la ratio del suo agire: «Veritas et charitas. Non so far altro»[20]. Se ne deduce quindi che l’opzione “charitas”, così splendente nella diplomazia pastorale del Rappresentate Pontificio, non andava mai disgiunta ed a scapito del principio “veritas”: come mise in evidenza dopo la vicenda battesimale, «nel dolore c’è il conforto della verità che intanto continua ad essere proclamata e che col tempo e con la grazia del Signore riuscirà a salvare anche questo povero paese e ad illuminare molte anime»[21].

«Sulle rive fiorite del Bosforo»

Verso la fine del 1934 Pio XI scelse il futuro Papa Giovanni quale nuovo Delegato Apostolico in Turchia e Grecia[22]. All’origine della nomina stava la necessità di inviare sulle «rive fiorite del Bosforo»[23] una personalità in grado di rasserenare i rapporti con i principali interlocutori della Santa Sede: l’opera di Mons. Carlo Margotti, che fu Delegato Apostolico in Turchia e Grecia tra il 1930 e il 1934, aveva portato ad un generale irrigidimento nelle relazioni con il Governo e con la diplomazia francese[24], oltre che con gli ortodossi e con le Congregazioni religiose non italiane[25]. La persona di Mons. Roncalli, di cui si era già intravista la diplomazia pastorale nel corso delle vicende bulgare, corrispondeva perfettamente all’esigenza di “détente”: al principio del nuovo incarico è lui stesso a scrivere che «Da quanto qui mi risulta si è ben convinti della necessità e della saggezza di Mons. Margotti a Istanbul, a parte alcuni punti in cui parve urtare troppo le esenzioni dei religiosi: ma si desidera che ora si insista in forma più mite. Se si tratta di andar piano e con calma, tu sai che io non mi vi debbo sforzare molto»[26].

In Turchia il prelato bergamasco incontrò la giovane Repubblica kemalista, esito ultimo dell’agonia dell’Impero Ottomano, significativamente definito nel suo declinare “uomo malato d’Europa”[27]. A quel tempo Mustafa Kemal, Presidente della Repubblica, era sostenitore e promotore di una modernità laica che stava mettendo in crisi il profilo politico e religioso della Turchia ed in particolare di Istanbul, l’antica Costantinopoli. Nel paese era infatti in corso un deciso processo di laicizzazione dello Stato e della società che aveva portato all’abolizione del califfato e al trasferimento della capitale politica ad Ankara[28].

In tale ottica va considerata l’approvazione di una legge che, col 13 giugno 1935, avrebbe proibito a tutti gli ecclesiastici e ai religiosi di ogni culto di portare l’abito sacerdotale o monastico in pubblico. Tale provvedimento era stato definito a più riprese «draconiana misura» o «iniqua legge» da Mons. Angelo Dell’Acqua, Incaricato d’Affari[29], che arrivò addirittura a parlare di «subdola persecuzione dei turchi contro tutto ciò che è cristiano»[30].

Sin dall’approdo ad Istanbul Mons. Roncalli dimostrò di voler ridurre l’area del contenzioso col Governo repubblicano: il 4 gennaio 1935, all’ingresso nel paese, si fece ricevere dal solo Dell’Acqua con voluta assenza di ogni pompa. Si presentò poi al posto di polizia ed al Valì[31] per sottoporsi agli accertamenti di frontiera e di ingresso imposti dal mancato riconoscimento del suo status diplomatico o ecclesiastico.

Nella solennità dell’Epifania il futuro Pontefice tenne un’omelia in cui sostenne la necessità di conformare ogni condotta ed ogni atteggiamento allo spirito del “flectar, non frangar”[32]: significativamente vi si può leggere un manifesto programmatico della sua attività sul Bosforo. Assumono inoltre particolare rilievo le considerazioni sul nuovo corso turco, improntato alla laicità: «la Chiesa cattolica, non legata ad alcun nazionalismo ma autrice presso tutte le nazioni di incivilimento e di progresso, guarda con occhio sereno e benevolo alla nuova Costituzione Turca e che la situazione odierna non è più esattamente quella delle crociate in cui dovette per forza fare della politica a base di confederazioni belliche e di apprestamenti di ogni genere per la salvezza dell’Europa. Evidentemente la Chiesa fa le sue riserve circa il tono di laicismo e di areligione impresso al movimento Turco attuale, e soffre coi suoi figli più cari che sopportano gravezze e tribolazioni: ma non cessa di guardare con occhio buono ad una causa di per se [sic!] nobile e legittima per il solo fatto che nel sostenerla si impiegano mezzi che essa non può approvare»[33].

Alla radice di tali concezioni stava una decisa autocritica per l’inflazione nazionalistica straniera che aveva guidato per oltre 50 anni l’apostolato cattolico in Turchia: le Congregazioni religiose ivi presenti, ritenendo i turchi incapaci di redenzione o di civilizzazione, non si erano minimamente applicate nella ricerca di un clero indigeno[34]. Come amaramente rilevava Mons. Roncalli «il distacco assoluto dall’anima dei padroni del paese fu fatale nei rapporti coll’avvenire»[35].

Sulla vicenda dell’abito ecclesiastico il Delegato Apostolico si sforzò di esercitare un’azione che ispirasse in tutti molta calma[36]. Incoraggiò poi il clero regolare, deciso a partire piuttosto che rinunciare alla veste tipica del proprio ordine, ad adattarsi e a rimanere[37]. Reputò infine opportuno «Sopportare in silenzio e in pace la tribolazione presente che il Signore volgerà a titolo di benedizioni future». Volle inoltre «Confortare chi soffre, e piangere con chi piange: ma non perdere tempo nei lamenti e nei rimpianti del passato – un passato che nella luce del Vangelo e nei rapporti col popolo Turco non fu talora onorevole per chi lo rappresentava come se fosse apostolato cattolico»[38].

Avvicinandosi la data dell’entrata in vigore della legge sull’abito ecclesiastico, tutti i sacerdoti del clero secolare e regolare erano dunque preparati alla loro “trasfigurazione”. Si poteva d’altra parte presumere che al Delegato Apostolico, così come a tutti i capi religiosi presenti in Turchia, venisse accordata l’esenzione dalla suddetta legge, tanto più che Roncalli ricopriva anche la carica di Ordinario dei cattolici latini di Istanbul. La speranza fu vana poiché, come gli fu fatto intendere, il Governo turco non riconosceva il Pontefice né come capo spirituale, né come sovrano temporale: di conseguenza non riceveva legittimazione nemmeno il suo rappresentante, che per giunta non era nemmeno di nazionalità turca. La motivazione era chiaramente pretestuosa, dal momento che a Mons. Varouhas, Vescovo cattolico di rito bizantino, ellenico per nascita, fu concessa l’esenzione[39]. Secondo il prelato bergamasco la vera ragione del contegno governativo era dunque da ricercarsi nell’«accentuazione dello spirito ateo ed antireligioso voluta affermare in una forma spregiudicata nei rapporti con chi meglio esprime lo spirito cristiano e religioso, cioè col Papa e col cattolicismo»[40].

Non volle d’altra parte muovere rimostranze né sollecitare l’intervento degli Ambasciatori delle nazioni cattoliche, onde non pregiudicare ulteriormente gli interessi generali del cattolicesimo. Il giorno dell’entrata in vigore della legge si limitò pertanto ad invitare a pregare per la santificazione del clero, in quel momento sicut lillium inter spinas. Come scrisse al Cardinale Pacelli, «è meglio che si apprezzi il nostro spirito di pazienza e di garbo, piuttosto che offrire l’occasione a ciò che può inutilmente irritare la sensibilità degli uomini di Governo»[41].

Dal 13 giugno 1935 Mons. Roncalli smise quindi la veste talare, riuscendo comunque a distinguersi da tutti gli altri ecclesiastici: infatti, mentre questi ultimi erano soliti portare in pubblico la cravatta, il Delegato Apostolico prese a vestire in abito corto. In Vaticano si ritenne di approvare la condotta del prelato bergamasco che, come mise in rilievo il Segretario della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, in così difficili circostanze aveva dato prova di viva sollecitudine pastorale e di fiducia nella Provvidenza[42].

Alla luce di tali considerazioni si può dunque sostenere che anche in Turchia Angelo Giuseppe Roncalli dimostrò una diplomazia morbida e piena di tatto. Fu inoltre particolarmente rispettoso verso i turchi: arrivò addirittura ad introdurre la lingua locale nella liturgia. A partire dal Natale del 1935 prese a recitare, dopo la benedizione del SS. Sacramento, l’orazione “Dio sia benedetto” in turco[43].

In conclusione, alla luce delle fonti archivistiche esaminate, non credo si possa accusare l’operato di Mons. Roncalli in Oriente di eccessiva debolezza o di ingenuità diplomatica: il particolare stile di cui fu interprete, risultato di una profonda e sofferta conoscenza della situazione locale, dimostrava flessibilità e attenzione a non pregiudicare ulteriormente la condizione e il futuro del cattolicesimo, non eccessiva indulgenza. Soprattutto, seppe mantenere chiaro il fine pastorale della sua attività diplomatica, conformemente agli obiettivi di natura religiosa della Diplomazia Pontificia. Come scrive un noto accademico, «La diplomazia di Giovanni XXIII si basava essenzialmente sul contatto personale, diretto, sulla capacità di mostrare all’interlocutore il suo interesse, la sua disponibilità al dialogo, o meglio, si potrebbe dire, il suo amore. Talvolta poteva apparire ingenuo o svagato, ma, a bene vedere, i suoi incontri non erano mai inconcludenti. Roncalli sapeva presentare con garbo e cortesia le opinioni diverse, sapeva restare fermo sulle sue posizioni senza dare luogo a laceranti contrasti, ma cercando ciò che univa piuttosto che ciò che divideva»[44].

D’altra parte, difficilmente lo si potrebbe annoverare nel ristretto circolo di coloro che vengono a tutt’oggi ricordati come i “grandi diplomatici” di cui disponeva al tempo la Sede Apostolica. È peraltro interessante notare che ben pochi tra questi avevano frequentato la Pontificia Accademia dei Nobili Ecclesiastici: né Gasparri, né Pacelli, né Tardini, solo per fare alcuni cenni, avevano un background di studi preparatori alla diplomazia. Non bisogna quindi sopravvalutare il fatto, di per sé vero, che Roncalli si ritrovò a fare il diplomatico senza alcuna preparazione. Era del resto prassi del tempo che Visitatori e Delegati Apostolici non avessero una formazione di quel tipo, alla luce del carattere prettamente religioso dell’incarico loro affidato.

Ciononostante, alcuni membri della Curia Romana non mancarono di criticare questo suo declinare l’incarico politico secondo lo spirito pastorale: Mons. Domenico Tardini[45], con il sarcasmo tipicamente romano che lo contraddistingueva nei confronti di tutti i suoi interlocutori, non esitava ad annotare anche i dispacci del futuro Giovanni XXIII «con spietata ironia e miope sufficienza»[46].

Quanto al Cardinale Luigi Sincero, Segretario della Congregazione per la Chiesa Orientale dal 1927 al 1936[47], Roncalli stesso scrisse che «Talora questo E.mo Principe della Chiesa mi fu motivo di pena e di tribolazione. Le nostre due anime non si incontravano si vede, nonostante i miei sforzi di tacere, di compiacerlo in tutto, di obbedirlo sempre [...]. Egli si oppose sino all’ultimo alla mia nomina a Delegato Apostolico di Istanbul»[48]. Va d’altronde tenuta in debito conto una lettera confidenziale inviata nel 1927 dall’allora Visitatore Apostolico in Bulgaria a Mons. Michel d’Herbigny[49], e da questi trasmessa a Sincero. Non si fatica a dedurre che la missiva in questione pesasse come un macigno nei rapporti tra i due presuli: «Dalla Congregazione Orientale che dovrebbe essere sostegno e direzione non ho mai la grazia di ricevere una risposta circa tante e tante cose che sono state dette e ripetute e che interessano il bene della Chiesa. E le conclusioni che io debbo tirare da questo stato di cose sono quanto mai desolanti e tristi. Debbo credere che a Roma si è molto affaccendati intorno ad altre porzioni del regno di Nostro Signore poiché se tutto vien trattato alla stessa misura della Bulgaria io dovrei pensare con terrore alle responsabilità secondo le quali sarà stabilito il giudizio del Signore»[50]. Pare inoltre che anche il Cardinale Eugène Tisserant[51], successore di Sincero all’Orientale, possa essere annoverato tra i detrattori del prelato bergamasco, per lo meno all’avvio della sua missione al servizio dell’Oriente cattolico[52].

Presso la Figlia primogenita della Chiesa: «dal mito all’archivio»

Paradossalmente, altri apprezzavano Roncalli proprio per la sua “pastoralità”[53]: nell’«assurdo itinerario roncalliano»[54] fu infatti Pio XII in persona a sceglierlo nel dicembre del 1944 per il prestigioso incarico di Nunzio Apostolico a Parigi[55]. È lo stesso prelato bergamasco a rivelarlo nel suo diario, in data 28 dicembre: «mgr. Tardini [...] mi dice che il solo a cui venne in mente la mia nomina fu il Papa personalmente e la volle, confidando nel vigor lenitatis»[56]. Il giorno seguente annotò: «mi riceve il S. Padre che mi conferma quanto mi disse Tardini, cioè esser lui personalmente che ha pensato al mio povero nome e mi ha voluto a Parigi, credendo che per il mio temperamento io possa riuscire elemento di pacificazione più che altri non potrebbe fare con le maniere forti»[57].

Simili pronunciamenti sembrerebbero peraltro indicare l’opportunità di relativizzare la lettura, assai ricorrente nel dibattito storiografico, che contrappone la figura e il pontificato dell’algido Pio XII, ritenuto “Papa del silenzio”, al carattere e all’opera del mite Giovanni XXIII, “Papa della bontà”. Il pontificato di quest’ultimo diverrebbe secondo questa logica «la prova inconfutabile della rottura con la Chiesa monolitica del suo tempo, e in particolare con il suo predecessore Pio XII». Come rileva Matteo Luigi Napolitano, «è innegabile che i due uomini fossero molto diversi fra loro, per personalità, stile e pensiero», d’altra parte, «L’era giovannea, e in particolare il Concilio Vaticano II, è indubbiamente un’epoca nuova; ma chi la vorrebbe come un momento di trasformazione definitiva della Chiesa perderebbe di vista l’importante e delicato processo di trasformazione della stessa, di cui Roncalli fu indubbiamente protagonista»[58].

Gli uomini per i posti: la scelta di Roncalli per Parigi si spiega dunque sulla base della necessità di normalizzare una situazione carica di tensione. In Francia il Governo provvisorio, presieduto dal Generale Charles de Gaulle, aveva imposto il ritiro di Mons. Valerio Valeri, Nunzio a Parigi dal 1936, per aver mantenuto relazioni e collaborato col Governo filo-tedesco di Vichy. De Gaulle intendeva inoltre imporre la sostituzione e l’allontanamento dalle proprie Diocesi di una trentina di Vescovi francesi, anch’essi accusati di collaborazionismo. A nulla erano valse le pur ineccepibili obiezioni di Pio XII, secondo cui i Nunzi erano accreditati presso gli Stati, non presso i Governi: ne era dimostrazione il fatto che Mons. Valeri fosse arrivato in Francia nel 1936, ai tempi del Fronte Popolare.

Si può dunque ipotizzare che la nomina di Mons. Roncalli ad una tra le più prestigiose nunziature, tradizionalmente considerata cardinalizia nei meccanismi della Diplomazia vaticana, fosse attestazione e riconoscimento pontificio dell’utilità pratica della sua diplomazia pastorale. Ed in effetti la sapientia cordis[59] del futuro Papa Giovanni fu in grado di accorciare notevolmente la lista degli epurati: furono solo sette ed ebbero l’opportunità di dare volontariamente le dimissioni[60]. Risulterebbe quindi difficilmente sostenibile l’ipotesi di una risposta di Pio XII all’affronto di de Gaulle con la nomina di una figura di secondo piano, scelta non fra i Nunzi di seconda classe e nemmeno tra gli Internunzi, bensì fra i Delegati Apostolici[61]. Tale congettura, che ridurrebbe la Rappresentanza presso la Figlia primogenita della Chiesa ad una Nunziatura di seconda classe, rischierebbe peraltro di equivalere ad un’accusa di irresponsabilità nei confronti di Papa Pacelli.

Passando ad un livello storiografico, va rilevato che negli anni immediatamente successivi alla morte di Papa Giovanni si animò un ampio dibattito sulla presunta distanza tra Angelo Roncalli e Giovanni XXIII: come rilevò il Cardinale Giacomo Lercaro[62], «si è parlato di gioco di Dio, e si è parlato di una netta discontinuità, di due Roncalli, di un uomo nuovo nato quando, alla fine di una lunga carriera, il Patriarca di Venezia è stato eletto Papa e “la mediocrità partorì la genialità”»[63]. Quanto agli spunti sin qui offerti riuscirebbe difficile riconoscere una pochezza diplomatica dell’allora Visitatore, Delegato e Nunzio Apostolico: sembrerebbe quindi sensato sciogliere tale “mistero Roncalli”[64] in termini di continuità[65].

Con il presente saggio si è dunque provveduto a delineare i caratteri della diplomazia pastorale del prelato bergamasco tra Sofia e Istanbul alla luce delle nuove fonti archivistiche, quelle relative al pontificato di Pio XI (1922-1939), dal 2006 a disposizione degli studiosi negli archivi della Santa Sede. Si è così contribuito al più generale sforzo storico di passare «dal mito all’archivio»[66], esigenza tanto più necessaria quanto più è evidente la diffusione, anche a livello accademico, del «mito storiografico roncalliano, che gioca tra il “Giovanni del mito” e il “Giovanni della storia”»[67]. Sulla base della linea interpretativa tracciata, e grazie alle fonti secondarie, si è anche tentato di avanzare qualche circostanziata ipotesi su alcune possibili tendenze evolutive relative agli anni della Nunziatura di Francia.

L’auspicata apertura delle carte vaticane relative al pontificato di Pio XII arricchirà ed illuminerà ulteriormente la biografia giovannea. Sarà in particolare interessante approfondire l’opera svolta dal prelato bergamasco durante la II Guerra Mondiale, il rapporto che si instaurò con l’Ambasciatore tedesco ad Ankara, Franz von Papen[68], nonché le complesse vicende relative agli anni della Nunziatura parigina. Tali episodi andranno certamente a costituire ulteriore banco di prova e necessaria evoluzione delle tesi qui sostenute.

1 Angelo Giuseppe Roncalli nacque a Sotto il Monte, in provincia di Bergamo, il 25 novembre 1881. Dopo aver completato a Roma, presso il Pontificio Seminario Romano Maggiore, gli studi iniziati nel Seminario di Bergamo, fu ordinato sacerdote il 10 agosto 1904. Nel 1905 divenne Segretario particolare del Vescovo di Bergamo, Mons. Giacomo Maria Radini Tedeschi. Durante la Prima Guerra Mondiale prestò servizio militare in sanità. Terminato il conflitto, si dedicò alla direzione spirituale in seminario e alla fondazione di una Casa dello Studente. Nel 1921 venne richiamato a Roma, assumendo l’incarico di Presidente del Consiglio per l’Italia della Pontificia Opera della Propagazione della Fede. Nel 1925 fu inviato in Bulgaria con l’incarico di Visitatore Apostolico; nel 1931, a seguito dell’erezione della Delegazione Apostolica, ne divenne il primo titolare. Verso la fine del 1934 fu nominato Delegato Apostolico in Turchia e Grecia, incarico che mantenne fino al dicembre 1944, quando fu trasferito a Parigi, ove fu Nunzio Apostolico. Creato Cardinale da Papa Pio XII nel Concistoro del 1953, fu nominato Patriarca di Venezia. A seguito della morte di Pio XII partecipò al Conclave del 1958, da cui risultò eletto Papa il 28 ottobre, assumendo il nome di Giovanni XXIII. Indisse il Concilio Vaticano II, cui diede avvio l’11 ottobre 1962 con la celebre allocuzione Gaudet Mater Ecclesia; l’11 aprile 1963 firmò l’enciclica Pacem in Terris. Morì il 3 giugno 1963; il 3 settembre 2000 Papa Giovanni Paolo II lo proclamò Beato. Per approfondire la biografia del Pontefice bergamasco, cfr. M. Roncalli, Giovanni XXIII. Angelo Giuseppe Roncalli una vita nella storia, Milano, 2006; M. Benigni, G. Zanchi, Giovanni XXIII. Biografia ufficiale a cura della Diocesi di Bergamo, Cinisello Balsamo, 2000.

2 Per una disamina complessiva si veda A. Riccardi, Angelo Giuseppe Roncalli, un diplomatico vaticano, in Un cristiano sul trono di Pietro. Studi storici su Giovanni XXIII, a cura della Fondazione per le Scienze Religiose Giovanni XXIII di Bologna, Gorle, 2003, pp. 177-251.

3 È bene precisare ulteriormente che, tra i Rappresentanti del Romano Pontefice, solo i Nunzi Apostolici esercitano la legazione pontificia congiuntamente presso gli Stati e le Chiese locali: i Delegati Apostolici hanno l’incarico di rappresentare la Santa Sede soltanto presso le Chiese particolari [cfr. Paolo VI, Motu Proprio “Sollicitudo Omnium Ecclesiarum”, 24 giugno 1969, in Acta Apostolicae Sedis (d’ora in avanti: AAS) 61 (1969), p. 478], mentre i Visitatori Apostolici vengono temporaneamente inviati per informarsi e riferire riguardo ad una specifica situazione ecclesiale. Mons. Roncalli non ebbe dunque uno specifico incarico di rappresentanza presso gli Stati nel ventennio trascorso tra Sofia, Istanbul e Atene. Ciononostante, come sta a testimoniare il presente saggio, svolse ufficiosamente incarichi diplomatici anche in Bulgaria, Turchia e Grecia: pur senza carattere diplomatico era infatti l’unico Rappresentante Pontificio ivi residente.

4 Cfr. R. Morozzo della Rocca, Roncalli diplomatico in Turchia e Grecia (1935-1944), in “Cristianesimo nella storia”, VIII (1987), pp. 39-40.

5 Cfr. A. G. Roncalli, Il giornale dell’anima e altri scritti di pietà, a cura di L. F. Capovilla, Cinisello Balsamo, 2000, p. 440, § 730.

6 Cfr. ivi, p. 490, § 816.

7 Ivi, p. 494, § 824.

8 Ivi, pp. 513-514, § 854.

9 Sul periodo trascorso in Bulgaria dal futuro Papa Giovanni mi permetto di rinviare alla mia monografia, L’arte dell’incontro. Angelo Giuseppe Roncalli Rappresentante Pontificio a Sofia, Venezia, 2013. Si veda inoltre F. Della Salda, Obbedienza e pace. Il vescovo A. G. Roncalli fra Sofia e Roma, 1925-1934, Genova, 1989. è infine di particolare interesse il saggio di M. L. Napolitano, L’Oriente cristiano visto da Sofia. Roncalli visitatore apostolico tra diplomazia e missione (1925-1931), in M. Valente (a cura di), Santa Sede ed Europa centro-orientale tra le due guerre mondiali. La questione cattolica in Jugoslavia e in Cecoslovacchia, Soveria Mannelli, 2011, pp. 61-115.

10 Secondo le istruzioni della Congregazione Orientale, «Il Visitatore Apostolico estenderà la sua autorità su tutto il territorio dell’attuale Bulgaria e in riguardo a tutti gli affari che riguardano gli interessi delle comunità e dei fedeli di rito orientale. [...] Si darà premura di procurare e fomentare buone relazioni personali con le autorità civili e politiche del territorio bulgaro, rifacendosi alla S. Sede in tutti i casi in cui si potrà accrescere il prestigio di Lei presso quelle autorità mediante provvedimenti diretti al bene spirituale e materiale delle popolazioni soggette alla Bulgaria. Il Visitatore Apostolico, quantunque non abbia giurisdizione di Vescovo Ordinario sui fedeli orientali della Bulgaria, oltre l’esecuzione dei mandati particolari affidatigli dalla S. C., curerà in genere con particolare zelo l’ordinamento e l’incremento migliore possibile sia ecclesiastico sia religioso degli interessi cattolici nel territorio a lui affidato coadiuvando ed eccitando all’uopo lo zelo degli Ordinari e agendo quale Superiore inviato a ciò dalla S. Sede, riferendo spesso alla S. C. e comunque in rapporti distinti per ogni singolo affare, sia quanto di notevole si è fatto, sia quanto converrà che si faccia per il progresso della religione cattolica. Procuri il Visitatore di eccitare lo zelo del clero indigeno e dei missionari perché si adoperino con l’edificazione della vita e con l’azione prudente e caritatevole e con preghiere per la conversione degli scismatici. Se avvenga che qualche prelato o sacerdote scismatico mostri di voler passare alla Chiesa cattolica potrà il Visitatore Apostolico interessarsi anche direttamente della proposta con le debite cautele e non senza rendersi conto delle circostanze di sincerità o meno che possono ispirare il movimento» [Istruzioni per l’Ill.mo Rev.do Mons. Visitatore Apostolico della Bulgaria, 3 aprile 1925, Archivio della Sacra Congregazione per le Chiese Orientali (d’ora innanzi ACO), Oriente, Delegazione Apostolica di Bulgaria, pos. 762/28, doc. n. 2-3].

11 Il sovrano bulgaro, battezzato con rito cattolico, era stato costretto a passare all’ortodossia nel 1896 per un disegno di politica estera del padre, il Principe Ferdinando. Si veda in proposito V. Criscuolo, Roberto Menini (1837-1916). Arcivescovo cappuccino, Vicario apostolico di Sofia e Plovdiv, Roma, 2006, pp. 407-450. Per un ritratto biografico di Re Boris si consideri S. Groueff, Crown of thorns, Lanham, 1987.

12 Per un profilo biografico della Principessa italiana, figlia di Re Vittorio Emanuele III, si veda C. Siccardi, Giovanna di Savoia. Dagli splendori della reggia alle amarezze dell’esilio, Milano, 2001. Si consideri anche Giovanna di Savoia, Memorie, Milano, 1964.

13 In proposito, ecco il testo della lettera inviata al Pontefice: «la sottoscritta Principessa Giovanna [...] implora dalla paterna benignità di Vostra Santità la grazia di voler concedere la dispensa di questo impedimento detto di mista religione. E poiché tale dispensa giusta il can. 1061 del codice di diritto canonico è subordinata alle due condizioni seguenti che traggono ragione dalla stessa legge divina; cioè, che sia rimosso ogni pericolo di perversione al coniuge cattolico da parte del coniuge non cattolico e che tutta la prole sia battezzata ed educata cattolicamente essa promette di conformarvisi pienamente con l’annuenza in ciò anche del suo futuro sposo il quale qui a conferma si sottoscrive. Ottenuta tale grazia e celebrato il matrimonio religioso che la sottoscritta supplica pure Vostra Santità di volersi degnare di concedere che possa compiersi con i riti e le cerimonie della Chiesa, conformemente al prescritto dei canoni 1102 p. 2 e 1109 essi sposi non adiranno alcun altro Ministro uti sacris addictum» [Giovanna di Savoia a Pio XI, 12 ottobre 1930, in Segreteria di Stato, Sezione per i Rapporti con gli Stati, Archivio Storico, Archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (d’ora innanzi: S.RR.SS., AA.EE.SS.), Bulgaria, pos. 13 (P.O.), fasc. 9, ff. 54-55]. La lettera venne controfirmata da Boris a garanzia del personale impegno.

14 Per una dettagliata ricostruzione dell’intera vicenda da un punto di vista diplomatico, si veda L. Botrugno, Mons. Roncalli in Bulgaria. Il matrimonio dei Reali e il battesimo della primogenita, in “Nuova Storia Contemporanea”, XVI (2012), n. 4, pp. 23-52.

15 Pio XI, Allocuzione Concistoriale “Iterum Vos”, 13 marzo 1933, in Discorsi di Pio XI, a cura di D. Bertetto, Torino, 1961, vol. II, p. 862. Il 24 dicembre 1930 il Pontefice annunciò la pubblicazione dell’enciclica Casti Connubii [cfr. il testo del documento pontificio in AAS 22 (1930), pp. 539-592], incentrata sul matrimonio cristiano e resa più opportuna dagli avvenimenti relativi al connubio Reale bulgaro. Dopo aver richiamato l’atteggiamento della Chiesa cattolica, in linea di massima contraria ai matrimoni misti, nonché la sua intransigenza circa le condizioni e le cauzioni prescritte dai sacri canoni, il Pontefice aggiunse: «Di tali condizioni e cauzioni Noi abbiamo trattato, non con personalità politiche di paese o di Governo alcuno, ma con gli stessi regali contraenti, i quali ne assumevano formale e scritto impegno esplicitamente ricordando i canoni relativi, ed in tali termini espresso da ispirarci piena ed assoluta fiducia (già, come è chiaro, dovuta alle qualità delle loro auguste persone) che essi pienamente intendevano e misuravano la portata dell’impegno preso, e con perfetta lealtà, che a sovrani si conviene, assumevano pure l’obbligo di mantenerli. Ma ecco che sullo storico avvenimento, sulle cauzioni richieste e date, sugli impegni presi, sulla stessa celebrazione del sacro rito si è venuta stendendo una vera nube di false notizie circa immaginarie trattative ed assurde transazioni, di commenti quali confusi ed incerti quali contrari alla verità dei fatti e del loro contenuto morale e religioso, né soltanto da private persone e da privato luogo, e più che tutto di solenni celebrazioni confessionali studiosamente preparate perché avessero presso il gran pubblico tutta l’apparenza di rinnovare od almeno completare un matrimonio, che era già un fatto compiuto e completo; con manifesta offesa di Dio stesso inonorato in un Sacramento da Lui istituito e particolarmente onorato; con inevitabile inganno ed errore di moltissimi, e con scandalo vero e non meno colpevole per essere lo scandalo di quelli che ingenuità ed ignoranza assimilano ai pusilli, a quei pusilli, dei quali Gesù Cristo ha preso, proprio contro lo scandalo, così terribili difese» [Pio XI, Discorso alla Curia Romana per la presentazione degli auguri natalizi, 24 dicembre 1930, in AAS 22 (1930), pp. 529-539]. Dopo il battesimo ortodosso di Maria Luisa, il 13 marzo 1933, Pio XI richiamò la «penosissima sorpresa che non potemmo non provare per il battesimo fatto conferire da Ministro acattolico a regale neonata, e questo quando neanche la legge costituzionale del paese ne dava scusa o pretesto, e contro i canoni e contro le formali e esplicite promesse a Noi, con piena cognizione di causa fatte, scritte e sottoscritte da mani auguste, nella circostanza singolarmente grave e solenne di un regale coniugio (neanche questo rimasto senza sequele per Noi molto contristati)» [Pio XI, Allocuzione Concistoriale “Iterum Vos”, cit.].

16 Roncalli a Pacelli, 9 febbraio 1933, in Archivio Segreto Vaticano (d’ora innanzi ASV), Arch. Deleg. Bulgaria, b. 5, fasc. 1, f. 95.

17 Roncalli a Mons. Gustavo Testa, 17 gennaio 1933, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 31, fasc. 1, f. 165.

18 Cfr. Roncalli alle sorelle, 6 gennaio 1931, in A. G. Roncalli, Lettere ai familiari 1901-1962, a cura di L. F. Capovilla, Roma, 1968, vol. II, p. 249, doc. n. 177.

19 Cfr. Roncalli a Pacelli, 25 marzo 1933, S.RR.SS., AA.EE.SS., Bulgaria, pos. 13 (P.O.), fasc. 13, f. 21.

20 Roncalli a Pacelli, 15 aprile 1934, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 4, fasc. 1, f. 433.

21 Roncalli a Pacelli, 1 marzo 1933, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 5, fasc. 1, f. 104.

22 Sul periodo trascorso in Turchia e Grecia la monografia più completa, per quanto un po’ datata, rimane quella di A. Melloni, Fra Istanbul, Atene e la guerra. La missione di A. G. Roncalli (1935-1944), Genova, 1992. Per ulteriori spunti utili si considerino S. Trinchese, Roncalli diplomatico in Grecia e Turchia, in A. Riccardi (a cura di), Pio XII, Roma-Bari, 1984; V. U. Righi, Papa Giovanni XXIII sulle rive del Bosforo, Padova, 1971; Morozzo della Rocca, op. cit.

23 è Papa Giovanni stesso a riferirsi così alla Turchia in un discorso del 3 giugno 1962, cfr. http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/speeches/1962/documents/hf_j-xxiii_spe_19620603_messaggero_it.html.

24 Così si esprimeva Albert Kammerer, Ambasciatore francese ad Ankara, nei confronti di Margotti in data 27 febbraio 1934: «Cet italien, qui unit à l’esprit d’intrigue de sa race, une certaine duplicité dont ne sont pas exempts tous prélats romains» [cit. in A. Melloni, Fra Istanbul, Atene e la guerra, cit., pp. 46].

25 Sulla missione in Turchia di Mons. Margotti, cfr. ivi, pp. 37-48. Margotti era peraltro personalmente stimato da Roncalli, il cui atteggiamento non fu di aperta rottura e sconfessione del predecessore: «Piacemi dire che io godo dei frutti dell’opera di Mons. Margotti al cui ricordo cerco di far onore, restando fedele ai suoi ordinamenti, in forma certo corrispondente al mio temperamento personale, non dandomi per inteso di piccole cose trascurabili e contingenti, ma insieme stando bene attento perché non si transiga su quanto fu già disposto. Ed è singolare il constatare – è lo stesso Mons. Dell’Acqua che me lo indica – come col nuovo Delegato tutti si mostrino ossequientissimi anche in tante cose che il mio illustre predecessore saggiamente suggerì o impose, senza avere la soddisfazione di vederle eseguite o di vederle eseguite di buona voglia. Ciò fa onore alla bontà e alla giustezza di quelle disposizioni sinodali, che ora, data giù la polvere delle prime contraddizioni, riappariscono in tutta la loro salutare opportunità» [Roncalli a Pacelli, 14 gennaio 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 157 (P.O.), fasc. 135, f. 11v].

26 Roncalli a Don Giacomo Testa, 25 novembre 1934, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 3, fasc. 4, f. 661.

27 Cfr. Sir Hamilton Seymour [Ambasciatore britannico in Russia] a Lord John Russell [Segretario di Stato per gli Affari Esteri britannico], 11 gennaio 1853, in Storia delle relazioni internazionali. Testi e documenti (1815-2003), a cura di O. Bariè-M. de Leonardis-A. G. De’ Robertis-G. Rossi, Bologna, 2004, pp. 115-116, doc. n. 88a. Con il Trattato di Sèvres del 10 agosto 1920 l’Impero Ottomano, sconfitto nella I Guerra Mondiale, raggiungeva la pace con le Potenze vincitrici [cfr. il testo del Trattato in Storia delle relazioni internazionali, cit., pp. 219-224, doc. n. 152]. Nel momento in cui i rappresentanti del Sultano firmavano tale Trattato, un Governo nazionale turco era già insediato ad Ankara: nel 1922 intraprese una guerra contro la Grecia al fine di estrometterla dalla regione di Smirne, posta sotto l’amministrazione greca proprio dal citato Trattato. Le Potenze vincitrici furono così indotte a stipulare il Trattato di Losanna del 24 luglio 1923 al fine di “correggere” quanto stabilito a Sèvres: nel qualificare la Turchia nazionale di Mustafa Kemal quale nuovo interlocutore delle Grandi Potenze, si ribadì la rinuncia della Turchia al Medio Oriente arabo, si riconobbe la sovranità turca su tutti i territori dell’Anatolia e si abolirono le Capitolazioni [cfr. il testo del Trattato in Storia delle relazioni internazionali, cit., pp. 225-227, doc. n. 154]. Necessaria premessa a tutto ciò era la fine dell’Impero Ottomano, che cadde definitivamente nel novembre del 1922 con l’abolizione del sultanato. Cfr. O. Bariè, Dal sistema europeo alla comunità mondiale. Storia delle relazioni internazionali dal Congresso di Vienna alla fine della Guerra Fredda, Milano, 2005, vol. II, tomo I, pp. 376-386.

28 Si veda in proposito il volume di A. Riccardi (a cura di), Il Mediterraneo nel Novecento. Religioni e Stati, Cinisello Balsamo, 1994. Se in Turchia il futuro Papa Giovanni si confrontò con uno Stato laico, in Grecia si misurò con uno Stato confessionale caratterizzato da un forte legame tra identità nazionale e ortodossia. Esula d’altra parte dagli obiettivi del presente intervento occuparsi delle vicende che caratterizzarono l’opera di Mons. Roncalli in Grecia.

29 Angelo Dell’Acqua, che era stato Segretario particolare del Cardinale Eugenio Tosi, fu Segretario della Delegazione Apostolica in Turchia e Grecia accanto a Margotti dal 1931. Nel luglio 1934, in seguito alla nomina di quest’ultimo ad Arcivescovo di Gorizia, fu Incaricato d’Affari presso la medesima Delegazione fino al gennaio 1935, quando giunse il nuovo Delegato, Mons. Roncalli. I due presuli collaborarono fino al giugno di quell’anno, quando Dell’Acqua venne trasferito a Roma, dove divenne Rettore del Pontificio Collegio Pio Romeno. Dopo vari incarichi romani, nel 1954 venne nominato Sostituto della Segreteria di Stato, incarico grazie al quale, dal 1958 al 1963, fu di nuovo stretto collaboratore di Angelo Roncalli, nel frattempo divenuto Papa Giovanni XXIII, che lo consacrò Arcivescovo titolare di Calcedonia nel dicembre 1958. Fu poi creato Cardinale da Paolo VI nel concistoro del 1967 e nominato Presidente della Prefettura degli Affari Economici della Santa Sede. L’anno seguente divenne Vicario di Sua Santità per la Diocesi di Roma e, dal 1970, fu Arciprete della Basilica di San Giovanni in Laterano. Morì improvvisamente nell’agosto del 1972 mentre si trovava in pellegrinaggio a Lourdes. Sulla sua figura si veda A. Melloni (a cura di), Angelo Dell’Acqua. Prete, diplomatico e cardinale al cuore della politica vaticana (1903-1972), Bologna, 2004.

30 Dell’Acqua a Pacelli, 27 novembre 1934, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 153 (P.O.), fasc. 133, f. 5r.

31 Si tratta del Prefetto della locale circoscrizione amministrativa.

32 Cfr. Roncalli a Pacelli, 14 gennaio 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 157 (P.O.), fasc. 135, f. 11r.

33 Roncalli a Pacelli, 28 maggio 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 153 (P.O.), fasc. 133, ff. 44b-45.

34 Sin dal 1919 la Santa Sede aveva sottolineato la necessità di una buona formazione del clero indigeno [Cfr. Benedetto XV, Lettera Apostolica “Maximum Illud”, 30 novembre 1919, in AAS 11 (1919), pp. 440-455]. Nel 1926 Pio XI ribadì l’importanza della formazione del clero locale e dell’indigenizzazione delle gerarchie nei territori di missione [Cfr. Pio XI, Lettera Enciclica “Rerum Ecclesiae”, 28 febbraio 1926, in AAS 18 (1926), pp. 65-83].

35 Roncalli a Pacelli, 28 maggio 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 153 (P.O.), fasc. 133, f. 42a.

36 Cfr. Roncalli a Pacelli, 15 gennaio 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 153 (P.O.), fasc. 133, f. 23r.

37 Come riferì il Segretario di Stato al Cardinale Pietro Fumasoni Biondi, Prefetto della Congregazione de Propaganda Fide, «Monsignor Roncalli ha risposto come appresso: “circa nota questione non penso doversi abbandonare Istituti, se non per imposizione della legge e assoluta impossibilità finanziaria di sostenerli: potrebbesi sollecitare sussidi dalle nazioni interessate [...]”. In seguito a ciò Sua Santità ha deciso che [...] le Congregazioni religiose anche insegnanti in Turchia rimangano fino all’ultimo al loro posto» [Pacelli a Fumasoni Biondi, 18 gennaio 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 153 (P.O.), fasc. 133, f. 13].

38 Roncalli a Pacelli, 28 maggio 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 153 (P.O.), fasc. 133, ff. 50-51.

39 Mons. Denis Leonid Varouhas, nato ad Atene nel 1889, fu Esarca Apostolico di Costantinopoli dal 1932 al 1957.

40 Roncalli a Pacelli, 25 giugno 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 153 (P.O.), fasc. 133, f. 63.

41 Ibidem. Peraltro nell’occasione ebbe modo di rilevare un notevole incremento nel fervore religioso della popolazione cattolica, che si strinse maggiormente attorno al proprio Vescovo.

42 Cfr. Mons. Giuseppe Pizzardo a Roncalli, 18 giugno 1935, S.RR.SS., AA.EE.SS., Turchia, pos. 153 (P.O.), fasc. 133, f. 57.

43 Cfr. Roncalli a Pacelli, 27 febbraio 1936, ivi, ff. 68-69. Per uno studio sul significato dell’esperienza orientale nella biografia giovannea, si veda il saggio di V. Martano, L’Oriente come esperienza dell’alterità nella vita di Roncalli, in Un cristiano sul trono di Pietro, cit., pp. 73-115.

44 A. Canavero, Le aperture al mondo: Giovanni XXIII e le potenze in conflitto, in G. Merlo, F. Mores (a cura di), L’ora che il mondo sta attraversando. Giovanni XXIII di fronte alla storia, Roma, 2009, p. 227.

45 Fu Sottosegretario della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari dal 1929; nel 1937 ne divenne Segretario. Morto nel 1944 il Cardinale Luigi Maglione Segretario di Stato, nel 1952 Pio XII lo promosse Pro-Segretario di Stato insieme a Mons. Giovanni Battista Montini, futuro Papa Paolo VI. Nel dicembre del 1958 fu elevato alla porpora e nominato Segretario di Stato. Dal 1959 fu anche Arciprete della Basilica di San Pietro in Vaticano. Morì nel 1961. Sulla sua figura si veda C. F. Casula, Domenico Tardini (1888-1961). L’azione della Santa Sede nella crisi tra le due guerre, Roma, 1988.

46 A. Alberigo-G. Alberigo, Giovanni XXIII. Profezia nella fedeltà, Brescia, 1978, p. 16. Jacques Maritain, Ambasciatore di Francia presso la Santa Sede, riferì al Quai d’Orsay nel 1947 che «Mons. Tardini [...] non ha d’altro canto nascosto di avere poca stima per le qualità diplomatiche di Mons. Roncalli» [cit. in é. Fouilloux, Straordinario ambasciatore? Parigi 1944-1953, in G. Alberigo (a cura di), Papa Giovanni, Roma-Bari, 1987, p. 75]. Nel 1958 Giovanni XXIII non esitò comunque a farne il suo principale interlocutore e lo nominò Segretario di Stato, incarico mantenuto sino alla morte. Nell’occasione il “Papa della bontà” lo ricordò con profondo affetto: «Cari figliuoli: una parola. Questa mattina, di buonissima ora, l’Angelo della morte è entrato nel Palazzo Apostolico e s’è portato con sé il Cardinale Segretario di Stato Domenico Tardini, che era l’aiuto più vicino e più forte del Papa nel Governo della Santa Chiesa. Pensate come il cuor Nostro sia afflitto; e quantunque confidiamo che la misericordia del Signore abbia già accolto nella sua pace quell’anima benedetta, sentiamo però il bisogno e il dovere di comunicare a voi questa ragione di mestizia; e di invitarvi ad unire la vostra prece alla Nostra: preghiera, poi, che tocca gli interessi del mondo intero. Il Cardinale Segretario di Stato è il primo collaboratore del Papa nel Governo della Chiesa universale. Preghiamo per lui. Dal cielo, là dove la bontà del Signore lo ha associato, come amiamo sperare, agli Angeli e ai Santi suoi, egli pregherà per noi e per la Chiesa» [Giovanni XXIII, Annuncio della morte del Cardinale Domenico Tardini Segretario di Stato, 30 luglio 1961, http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/speeches/1961/documents/hf_j-xxiii_spe_19610730_morte-tardini_it.html].

47 Era stato creato Cardinale da Pio XI nel concistoro del 23 maggio 1923; nel 1926 era divenuto Pro-Segretario della Congregazione Orientale.

48 Annotazione del 7 febbraio 1936, in A. G. Roncalli, La mia vita in Oriente. Agende del delegato apostolico, a cura di V. Martano, Bologna, 2006, vol. I, p. 131.

49 Gesuita francese, fu Preside del Pontificio Istituto Orientale (1922-1931) e Presidente della Pontificia Commissione Pro Russia (1930-1934). Nel 1926 venne nominato Arcivescovo titolare di Ilion e consacrato segretamente nella cappella della Nunziatura di Berlino da Mons. Eugenio Pacelli. Di lì partì per una missione in Unione Sovietica volta a ricostituire la gerarchia cattolica: consacrò quattro Vescovi ed eresse nove Amministrazioni Apostoliche. A causa della sua imprudenza il Governo sovietico lo espulse e, poco dopo, scoprì e annientò brutalmente la gerarchia ecclesiastica clandestina appena creata. Sostenitore della necessità della “penetrazione” del cattolicesimo in Oriente, fu il principale ispiratore della politica orientale di Pio XI per lo meno fino al 1934, quando cadde in disgrazia per cause ancora da chiarire. Sulla sua figura si vedano L. Pettinaroli, Pio XI e Michel d’Herbigny: analisi d’una relazione al vertice della Chiesa alla luce del materiale delle udienze pontificie (1922-1939), in A. Guasco - R. Perin (a cura di), Pius XI: keywords. International conference Milan 2009, Wien-Berlin, 2010, pp. 279-297; G. Coco, Pio XI e l’unità dei cristiani: le Chiese d’Oriente, in C. Semeraro (a cura di), La sollecitudine ecclesiale di Pio XI. Alla luce delle nuove fonti archivistiche, Città del Vaticano, 2010, pp. 267-276; Y. Chiron, Pio XI. Il papa dei Patti Lateranensi e dell’opposizione ai totalitarismi, Cinisello Balsamo, 2006, pp. 213-215.

50 Roncalli a d’Herbigny, 20 luglio 1927, in ACO, Oriente, Delegazione Apostolica di Bulgaria, pos. 19/35, doc. n. 22.

51 Creato Cardinale da Pio XI nel concistoro del 15 giugno del 1936, fu Segretario della Congregazione per la Chiesa Orientale dal 1936 al 1959, Archivista e Bibliotecario di Santa Romana Chiesa dal 1957 al 1971, Decano del Collegio Cardinalizio dal 1951 al 1972, anno della morte. Sulla sua figura si veda é. Fouilloux, Eugène cardinal Tisserant 1884-1972. Une biographie, Parigi, 2011. Costituisce poi un utile approfondimento sull’operato della Congregazione Orientale del tempo il saggio di G. Rigotti, Uomini e attività della Congregazione per la Chiesa Orientale tra i motu proprio Dei providentis (1917) e Sancta Dei Ecclesia (1938), in E. G. Farrugia (a cura di), Da Benedetto XV a Benedetto XVI. Atti del simposio nel novantennio della Congregazione per le Chiese Orientali e del Pontificio Istituto Orientale, Roma, 9 novembre 2007, Roma, 2009.

52 Cfr. Coco, op. cit., pp. 282-283, nota 110. Come viene riportato nel saggio citato, «La caduta di questi [d’Herbigny] (1934) e la morte del Card. Sincero (1936), segnarono un profondo cambiamento nella gestione della Congregazione Orientale sotto la guida del Card. Tisserant, ma ciò non valse a dissipare le incomprensioni che Roncalli incontrò anche presso i nuovi superiori».

53 Come ebbe a dire Numan Menemçioglu nel gennaio del 1945, «Vedrete perché il Papa è venuto in Turchia a cercare tra di noi il suo nuovo Nunzio per Parigi. Mgr. Roncalli è vissuto dieci anni tra noi e noi abbiamo fatto di tutto per metterlo nell’imbarazzo. Non ci siamo riusciti. Anzi seguendolo da vicino in certe sue manifestazioni, abbiamo dovuto riconoscere: ecco un prelato che ci comprende ed è degno della nostra stima e simpatia che non gli abbiamo mai lasciato mancare» [cit. in Riccardi, Angelo Giuseppe Roncalli, un diplomatico vaticano, cit., p. 228]. Va in proposito rilevato che Roncalli conobbe Menemçioglu in Turchia, dove quest’ultimo ricoprì gli incarichi di Sottosegretario al Ministero degli Esteri (1937-1942) e Ministro degli Esteri (1942-1944). Nel novembre del 1944 fu nominato Ambasciatore a Parigi, ove ritrovò il prelato bergamasco, Nunzio Apostolico dal mese successivo.

54 A. Alberigo-G. Alberigo, op. cit., p. 18.

55 Sul periodo trascorso a Parigi dal futuro Papa Giovanni si veda Fouilloux, Straordinario ambasciatore?, cit., pp. 67-95. Anche la nomina a Delegato Apostolico in Turchia e Grecia era da imputarsi personalmente al Pontefice, in quell’occasione Pio XI; è Roncalli stesso a indicarlo: «Sai che cosa disse il Santo Padre al Card. Sincero quando mi nominò? Fra l’altro disse questo: “E poi vogliamo dare a Mons. Roncalli un segno speciale di stima e di fiducia anche perché ci ha molto edificati il suo contegno di non chiedere mai nulla per se [sic!]. Anche nell’ultima udienza non ci riuscì di cogliere dalle sue labbra una sola parola che esprimesse disagio personale, o lamento, o desiderio di cambiare dopo 10 anni di una vita così difficile in quell’ambiente”» [Roncalli a Don Giacomo Testa, 25 novembre 1934, in ASV, Arch. Deleg. Bulgaria, b. 3, fasc. 4, f. 661].

56 Annotazione del 28 dicembre 1944, in A. G. Roncalli, Anni di Francia. Agende del Nunzio, a cura di é. Fouilloux, Bologna, 2004, vol. I, p. 5.

57 Annotazione del 29 dicembre 1944, in ivi, p. 7.

58 M. L. Napolitano, The Vatican Files. La diplomazia della Chiesa. Documenti e segreti, Cinisello Balsamo, 2012, pp. 209-210. In proposito, già nel 1984 l’allora Cardinale Joseph Ratzinger sosteneva che «Bisogna decisamente opporsi a questo schematismo di un prima e di un dopo nella storia della Chiesa, del tutto ingiustificato dagli stessi documenti del Vaticano II che non fanno che riaffermare la continuità del cattolicesimo. Non c’è una Chiesa “pre” o “post”conciliare: c’è una sola ed unica Chiesa che cammina verso il Signore, approfondendo sempre di più e capendo sempre meglio il bagaglio di fede che Egli stesso le ha affidato» [V. Messori, Rapporto sulla fede. Vittorio Messori a colloquio con il Cardinale Joseph Ratzinger, Cinisello Balsamo, 2005, p. 33].

59 Questa virtù gli venne pubblicamente riconosciuta all’Angelus del 27 agosto 1978 da Giovanni Paolo I, che era stato eletto Papa il giorno precedente. Così spiegò la scelta del nome: «Mi chiamerò Giovanni Paolo. Io non ho né la sapientia cordis di Papa Giovanni, né la preparazione e la cultura di Papa Paolo, però sono al loro posto, devo cercare di servire la Chiesa» [http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_i/angelus/documents/hf_jp-i_ang_27081978_it.html].

60 Sulla vicenda è comunemente noto che Roncalli tolse “uno zero” alla lista degli epurati, che divennero tre rispetto alla trentina inizialmente richiesta da de Gaulle. In realtà, sulla base di questa stima, si prenderebbero in considerazione soltanto Florent-Michel-Marie du Bois de la Villerabel, Arcivescovo di Aix-en-Provence, Henri-Edouard Dutoit, Vescovo di Arras, e François-Louis Auvity, P.S.S., Vescovo di Mende. In realtà nell’ultima lista presentata dal Governo francese compariva anche Roger-Henri-Marie Beaussart, Vescovo ausiliare di Parigi, oltre a tre prelati a cui era affidata la cura spirituale di colonie d’oltremare: Auguste François Louis Grimault, C.S.Sp., Vicario Apostolico di Dakar; Henry Vielle, O.F.M., Vicario Apostolico di Rabat; Adolphe Poisson, C.S.Sp., Prefetto Apostolico di Saint-Pierre-et-Miquelon.

61 Cfr. A. Alberigo-G. Alberigo, op. cit., p. 18.

62 Fu Arcivescovo di Bologna dal 1952 al 1968.

63 G. Lercaro, Giovanni XXIII. Linee per una ricerca storica, Roma, 1965, p. 22.

64 Cfr. R. Rouquette, Le mystère Roncalli, in “études”, XCVI (1963), n. 318, pp. 4-18. In questo saggio l’autore, un gesuita francese, si interrogava sull’ammirazione manifestatasi per Giovanni XXIII al momento della morte rifacendosi alle fasi precedenti della sua vita. In particolare, la formula “mistero Roncalli” era riferita ad un presunto contrasto tra la sua attività come diplomatico e come Papa, oltre che ad un supposto scarto tra un profilo spirituale tradizionale e l’intuizione di linee di aggiornamento volte a travolgere assetti istituzionali e teologici cristallizzati.

65 In proposito Roberto Regoli ritiene la «Discontinuità quasi assente sul lungo periodo, eccezion fatta per il tema della guerra, laddove Roncalli compie una evoluzione dal patriottismo nazionalistico italiano d’inizio Novecento alla stesura dell’enciclica Pacem in terris. Evoluzione inevitabile per chi ha attraversato ben due conflitti mondiali» [R. Regoli, Pastor et auctor. Gli scritti privati di Angelo Giuseppe Roncalli – Giovanni XXIII, in “Gregorianum”, 93/4 (2012), p. 842].

66 L’espressione, pur riferita ad un altro pontificato, compare in R. Regoli, Dal mito all’archivio: il pontificato di Pio XI. Il dibattito tra gli studiosi dopo l’apertura degli Archivi vaticani, in corso di pubblicazione.

67 Regoli, Pastor et auctor, cit., p. 846. Su tale problematica storiografica si veda anche G. Martina, La Chiesa in Italia negli ultimi trent’anni, Roma, 1977, pp. 71-75.

68 Per ora l’unica monografia, basata su documentazione tedesca, che si occupa di tale relazione è quella di S. Trinchese, Roncalli e Von Papen. Rapporti diplomatici e strategie d’impegno comune di due protagonisti del XX secolo, Torino, 1996.

Dai sacri canoni al diritto internazionale:
il caso Segura tra la Santa Sede
e la Spagna repubblicana

di Giovanni Coco

1. Un caso esemplare

L’affaire del Cardinale Pedro Segura y Sáenz, Arcivescovo di Toledo e Primate di Spagna (1927-1931)[1], rappresenta il caso emblematico di una vicenda personale che assurge ad importanza internazionale, divenendo causa e non effetto di una catena di eventi.

Infatti, in quella che appare come una vertenza diplomatica tra la Santa Sede e la seconda Repubblica di Spagna si confondono la «ragion di Stato» e le questioni personali, gli interessi soprannaturali della Chiesa e le rivalità umane e politiche; un groviglio che ha contribuito a consolidare una particolare versione, basata su un cliché ben consolidato, un fosco quadro storico in cui l’azione profetica di un valente uomo di Chiesa sarebbe stata schiacciata da interessi superiori, gli unici ai quali avrebbe prestato orecchio una sorda Curia Romana.

Quindi, per comprendere meglio il reale sfondo sul quale si mossero gli eventi, sarà opportuno innanzitutto ricostruire l’intera questione seguendo la versione storica sinora conosciuta, la vulgata diffusa in primis dallo stesso Cardinale di Toledo.

2. Un cliché consolidato.

Il Cardinale Segura, Arcivescovo di Toledo, circondato da un’aura di santità riconosciutagli anche dagli avversari per il rigore e lo zelo[2], noto anche per i suoi sentimenti monarchici, si trovò ben presto in difficoltà con l’avvento della Repubblica in Spagna (14 aprile 1931)[3]. Il nuovo regime non gli perdonava la sua vicinanza all’ex-sovrano Alfonso XIII[4], e d’altra parte il Primate, a differenza dei Cardinali di Tarragona[5] e di Siviglia[6] che avevano manifestato una qualche apertura al nuovo regime[7], non nutriva nessuna fiducia in quella Repubblica dal volto anticlericale, massone e socialista[8].

Chiusosi in un cupo silenzio, Segura affrontò finalmente la questione politica il 18 aprile, durante la consueta predica del sabato (sabatina), tenuta nella Cattedrale toledana, pronunciando un vibrante discorso, dai toni apocalittici e purtroppo profetici, sui tempi foschi che attendevano la nazione spagnola e la Chiesa sotto il regime repubblicano[9]. Quelle parole suscitarono l’irritazione dei repubblicani, compreso il cattolico Alcalá Zamora, Presidente provvisorio della Repubblica[10], e da quel momento le nuove autorità avrebbero preso di mira il Cardinale, scatenandogli contro una feroce campagna stampa, ed elevando nel contempo formali proteste al Nunzio, Mons. Federico Tedeschini[11] che – secondo alcuni – sembrava più interessato a ben figurare con il Governo che a difendere gli interessi della Chiesa[12].

Invitato a non interferire in questioni politiche, solo il 1° maggio, con una lettera pastorale, il Primate avrebbe acconsentito a dichiarare una generica accettazione delle nuove istituzioni, senza peraltro rinunciare, né prima né dopo, a manifestare più o meno apertamente la propria diffidenza nei confronti della Repubblica[13].

Temendo l’ascendente del Cardinale tra il clero e il laicato cattolico, il Governo moltiplicò le minacce nei suoi confronti, sino a ventilare l’espulsione[14]; avvertito in tempo, la notte del 13 maggio Segura lasciava la Spagna per recarsi in Francia, in un forzato pellegrinaggio a Lourdes[15].

Nelle settimane seguenti il Nunzio avrebbe cercato invano di ottenere dalle autorità garanzie sul rientro del porporato[16], a sua volta diffidente sull’operato di Tedeschini, che considerava suo personale avversario[17]. Giunto a Roma il 23 maggio, Segura fece valere le proprie ragioni con Pio XI, ottenendone la benezione al progetto di rientrare in sede non appena possibile, nonostante Madrid non mostrasse alcuna buona dispozione[18].

L’11 giugno il Cardinale fece silenziosamente ritorno in patria, ma il 14 seguente nei pressi di Guadalajara, venne arrestato e incarcerato con l’accusa di essere rientrato clandestinamente, senza documenti e senza previa autorizzazione[19]. Seguirono le immediate proteste della Santa Sede e, mentre il «caso Segura» assumeva sempre più i connotati di una vertenza internazionale, il 15 giugno la Repubblica decideva con atto unilaterale l’espulsione del Cardinale dalla Spagna, posta in atto il giorno seguente[20].

Il battagliero Segura tuttavia non si sarebbe arreso a tanta protervia, continuando a governare la propria Diocesi dall’esilio, con atti che Madrid giudicava una vera e propria indebita ingerenza[21]; in particolare, avrebbe destato le ire del Governo una lettera pastorale del 25 luglio, nella quale sostanzialmente invitava i fedeli a rigettare l’articolo 26 della nuova Costituzione, in quel momento oggetto di discussione alle Cortes, che prevedeva la laicizzazione dello Stato[22]. E se la Santa Sede reclamava il diritto del Primate a ritornare in sede, il Governo repubblicano chiedeva invece la definitiva rimozione del Cardinale, conditio sine qua i negoziati bilaterali, che dovevano aver corso proprio sul progetto di riforma costituzionale, non avrebbero potuto più avere seguito[23].

Dopo estenuanti trattative, nel mese di settembre il Cardinale venne invitato da Pio XI a rassegnare le dimissioni dalla sua sede e ad accettare l’idea di una vita in permamente esilio. Con chirografo del 1° ottobre il Papa accoglieva la rinuncia del Primate di Spagna[24], e ciò avrebbe valso a Segura la fama di un vero e proprio «confessore della fede» ante litteram, accreditando la leyenda negra secondo la quale il Cardinale sarebbe stato la vittima di una macchinazione più grande, mossagli contro dagli anticlericali che tuttavia, grazie alla complicità di un subdolo Nunzio e all’ignavia della Curia Romana, erano riusciti a far capitolare il buon Pio XI, che alla fine avrebbe accettato di sacrificare alla «ragion di Stato» il Cardinale di Toledo[25].

Questa fama di «vittima sacrificale» si era già rapidamente diffusa tra i contemporanei, come testimoniava una lettera del 13 ottobre con cui Isidro Gomá[26], scrivendo all’esule Cardinale, commentava

[Usted] se ofreció en holocausto, y Diós, que se complace en el odor suavitatis de los puros sacrificios, aceptó el suyo tan generoso[27].

Inoltre, anni dopo lo stesso Segura non avrebbe esitato a paragonare la propria vicenda a quella del Card. József Mindszenty[28].

Seguendo la traccia di questa ricostruzione, l’intera vicenda sembrerebbe muoversi quasi all’interno di una trama epica; ma analizzando più a fondo la questione con l’ausilio della copiosa documentazione ora disponibile, studiata da Mons. Cárcel Ortí[29] e in via di pubblicazione nei «I Fogli di Udienza del Cardinale Eugenio Pacelli»[30], il quadro degli eventi parrebbe assumere i contorni di una vicenda grottesca e paradossale.

3. L’ascesa di un integrista

Per comprendere il reale sfondo sul quale si mossero gli eventi, sarà necessario compiere alcuni passi indietro, e delineare un profilo di questo singolare ecclesiastico.

Nato nel 1880 a Carazo (Burgos), nel cuore della Castiglia, nella pia e modesta famiglia di Santiago e Juliana Sáenz[31], Pedro Segura veniva così descritto:

hombre apostólico […] excelente párroco; pero […] cerrado de criterio, inflexible, excesivamente integrista e imprudente a ratos, y casi siempre falto de visión y de tacto en el gobierno de los asuntos públicos y religiosos […]. Alejado de todo contacto mundano, aún conveniente y sano, y entregado a un trabajo personal excesivo […] con horror máximo a cualquier asomo de liberalismo y mundanidad; educado en un ambiente socialmente nulo y por maestros en gran parte integristas[32].

Profondamente religioso, autoritario e nazionalista per indole, egli vedeva nel binomio costantiniano trono-altare la garanzia della superiore civiltà cristiana e spagnola, venerando la corona al punto da essere più regalista che monarchico[33].

In breve, Segura era un castizo, un vero integrista, conservatore e inflessibile, che si proiettava nel modello ideale degli antichi hidalgos, una velleità che involontariamente era denunciata dal suo stesso linguaggio. Infatti nella sua celebre pastorale del 1° maggio 1931, della quale si parlerà più avanti, nel fare omaggio al sovrano esiliato, Segura avrebbe affermato:

La hidalguía y la gratitud pedían este recuerdo, que siempre fue muy cristiano y muy español rendir pleitesía a la majestad caída[34].

In quelle due frasi si condensava l’intero profilo umano di Segura: al centro vi campeggiava la hidalguía, e non semplicemente la nobiltà d’animo, un sentimento che era parallelo alla pleitesía, la riverenza sacrale, ed entrambi erano la genuina espressione di un animo muy cristiano e muy español.

E proprio questa postura intellettuale, unita all’intransigenza caratteriale, erano state l’oggetto delle maggiori critiche mossegli nel 1916, allorquando il suo nome era stato proposto per la prima volta all’Episcopato. In un’informativa destinata al Nunzio del tempo, Mons. Ragonesi[35], in merito alla candidatura di Segura si affermava:

Me consta que es persona muy recomendable […] pero he oído decir a amigos suyos que es integrista […]. Siendo este así joven que integrista, aúnque sea un santo […] no puede ser colocado en el cargo episcopal. Eso equivaldría a hacer choffeur a un ciego[36].

In definitiva, si direbbe che agli occhi di molti suoi contemporanei Segura appariva un uomo dell’Ancien Régime capitato per caso nel XX secolo.

Sacerdote dell’arcidiocesi di Burgos (1906), venne incardinato nel 1912 in quella di Valladolid, della cui Cattedrale divenne Canonico; Segretario dell’Ordinario, il Cardinale Cos y Macho[37], nel 1916 Segura venne promosso Vescovo con il titolo di Apollonia (1916) e deputato ausiliare di Valladolid[38]. Nel 1920 venne traslato alla sede di Coria-Cáceres (1920), una delle più piccole Diocesi dell’Extremadura[39], dove il suo ministero si distinse per la sincera attenzione manifestata verso i poveri e i bisognosi. In particolare, Segura si occupò di visitare e promuovere il distretto de Las Hurdes, le cui miserevoli ed arretrate condizioni di vita lo ponevano tra i luoghi più poveri di Spagna[40]. Tale attivismo venne notato da Re Alfonso XIII che, con l’intento di promuovere la propria immagine inflazionata dai rovesci politici, accettò l’invito fattogli dal Vescovo di Coria a visitare di persona quel distretto remoto del suo regno[41]. Il 20 giugno del 1922 Segura accoglieva a Las Hurdes il sovrano, che del giovane prelato avrebbe detto: «después de Cisneros, Segura»[42]; in effetti da quel momento il sovrano avrebbe stretto amicizia con Segura, la cui influenza a Corte gli avrebbe valso il poco onorevole attributo di «Rasputin» di Spagna[43].

Nel contempo anche Mons. Tedeschini aveva notato l’energico Vescovo di Coria, che da parte sua non gli lesinava deferenti omaggi e cortesi visite[44]. Convinto che quel giovane prelato avrebbe potuto innescare una spinta positiva nella stantia Chiesa iberica, nel 1926 il Nunzio ne sollecitò la promozione all’importante cattedra di Burgos; così scriveva Tedeschini:

Due pensieri mi hanno guidato nel preparare tale importante provvista [Burgos]: 1) rompere con la tradizione inveterata […] che alcune Diocesi apparissero come il passaggio obbligato per giungere ad una sede arcivescovile; rompere con la cosiddetta carriera prelatizia […]; 2) fare in modo che nel successore […] brillassero in modo speciale le virtù di uno zelo apostolico e di un amore alle anime ed alla Chiesa […]. Mi è sembrato subito che tale candidato ideale poteva essere il Vescovo di Coria. Coria è una Diocesi che non figura nella carriera: l’attuale Vescovo poi di Coria è, secondo la voce generale, un apostolo e un santo e, per ciò, l’uomo più nascosto e più schivo di pubblicità[45].

Traslato a Burgos nel dicembre di quell’anno, il nuovo presule vi sarebbe rimasto per poco tempo. Nell’agosto del 1927 moriva il Cardinale Reig y Casanova[46], Primate di Spagna, e il problema della sua successione venne affrontato da Tedeschini ad ottobre, nel corso del suo soggiorno a Roma, in un confronto diretto con il Card. Gasparri, Segretario di Stato[47] e, il 12 di quel mese, in udienza con il Pontefice[48]. Ad entrambi i suoi interlocutori il Nunzio dovette prospettare la sconvenienza di una traslazione del Card. Vidal, sgradito al Governo perché vicino agli indipendentisti catalani[49], o del Card. Ilundáin, in età avanzata e di salute malferma[50]. Sulla scorta di quanto già fatto per Burgos, Tedeschini proponeva la candidatura «innovativa» di Segura,

di giovane età, un santo, un dotto, una persona di carattere, un fatigatore instancabile […] un prelato di incomparabile devozione verso la Santa Sede e la sacra persona del Vicario di Gesù Cristo[51].

Vinta l’iniziale e debole resistenza del Governo[52], nel concistoro del 19 dicembre 1927 Pio XI promuoveva Segura alla sede primaziale di Toledo e nel contempo lo elevava al cardinalato.

Giunto al vertice della Chiesa iberica a soli 47 anni, forte del suo personale prestigio e dell’influenza esercitata sul sovrano, il nuovo Primate cominciò ad esercitare il suo ministero con un tratto decisamente autoritario, volendo esercitare un vero e proprio primato di giurisdizione[53]; inoltre, il desiderio di svolgere un ruolo «politico» lo portò a scontrarsi con il Nunzio, nei cui confronti il caloroso ossequio dei primi anni si trasformò in un plateale e freddo distacco[54].

4. Lo scontro

Il confronto fra Tedeschini e il Primate finì ben presto per assumere un carattere personale e libellaticus. In questa battaglia Segura poteva contare sul sostegno del sovrano, che detestava il Nunzio per ragioni personali[55], e sapeva di avere l’appoggio del Card. Merry del Val[56] e di Mons. Canali[57], che erano divisi da Tedeschini per vecchie e reciproche ruggini, consolidatesi negli anni in cui questi tre prelati si erano trovati di volta in volta ai vertici della Segreteria di Stato. In quel momento Merry del Val e Canali erano rispettivamente Segretario ed assessore del Sant’Uffizio, dicastero che bene si sarebbe prestato ai disegni del Cardinale di Toledo[58].

Il 31 gennaio 1929, mentre compiva una passeggiata serale alla Casa de Campo, parco di Madrid, Tedeschini fu oggetto di un attentato ad opera di uno squilibrato[59], e si diffuse la voce calunniosa che fosse stato vittima di un marito geloso[60]. Colpito nel suo onore, Tedeschini chiese a Roma che venisse condotta a suo carico un’inchiesta, il cui esito lo scagionò completamente da ogni accusa[61], ma durante le indagini egli apprese che proprio il Card. Segura si era distinto come uno dei più tenaci accusatori presso il Sant’Uffizio[62].

Alcuni mesi dopo si sarebbero invertite le parti. Nel settembre del 1930 moriva Josefa Fern[63], la giovane cognata del Cardinale Segura che, alla notizia, pare avesse manifestato i segni di un’incontrollabile crisi nervosa e depressiva. Iniziarono a circolare delle sordide voci, secondo le quali sin dal 1920 vi era stata una relazione tra il Cardinale e la defunta[64], e il Nunzio non perse occasione per registrare quelle chiacchiere. Tuttavia, dopo alcune indagini, Tedeschini ebbe l’impressione che quelle illazioni avessero un fondamento, e ordinò che si compisse una formale inchiesta sub secreto pontificio[65]. A quanto pare, tale segreto non era ben tutelato, poiché Segura venne a conoscenza delle indagini a suo carico e, allarmato, si rivolse immediatamente al Papa per professare la propria innocenza[66]. La notizia di un’inchiesta contro un principe della Chiesa, con accuse sul piano morale, condotta senza il previo assenso della Santa Sede, scatenò l’ira di Pio XI, che censurò il Nunzio per abuso di potere[67], e nell’udienza del 13 gennaio 1931 ordinò l’immediata chiusura del processo e la trasmissione degli atti a Roma, che vennero secretati[68]. A nulla valsero le giustificazioni addotte da Tedeschini, il cui zelo inquisitorio venne interpretato dal Pontefice come il maldestro tentativo di coprire precedenti mancanze, compiute allorquando egli aveva istruito i processi canonici relativi a Burgos e a Toledo. Così infatti il Card. Eugenio Pacelli, nuovo Segretario di Stato, annotava il 20 gennaio 1931:

Il Santo Padre mi ha restituito la lettera di Mons. Tedeschini […]. Ciò che a Lui è più dispiaciuto è: 1°) che abbia proposto il Segura prima a Burgos e poi a Toledo senza accennare affatto alle accuse contro di lui[69]. 2°) che abbia fatto un simile processo direttamente contro una morta, che non può difendersi, indirettamente contro un Cardinale, senza prima sentire la Santa Sede. Può scrivere la lettera per spiegare l’opera sua e mandare un altro Rapporto di accompagno, come egli desidera[70].

La benefica influenza di Pacelli, antico amico di Tedeschini[71], valse a mitigare lo sdegno di Pio XI, ma non riuscì a salvare la promozione a Cardinale, che il Nunzio era in predicato di ottenere nell’ottobre del ’30[72]. D’altra parte, quella penosa vicenda aveva lasciato uno strascico negativo anche sulla reputazione del Cardinale di Toledo, sulla quale inoltre pesavano non poco le accuse di una gestione fallimentare dell’Azione Cattolica, tema particolarmente caro a Papa Ratti[73].

5. La crisi del ’31

In questa prospettiva, si comprende che la proclamazione della Repubblica fu l’evento temporale che diede sfogo ad un’annosa crisi latente negli equilibri della Chiesa di Spagna. In effetti il Cardinale Segura, che alla vigilia delle elezioni aveva cercato di convincere l’Episcopato nazionale a fare un atto solenne e pubblico di adesione alla Monarchia[74], era nel mirino dei repubblicani, come riferiva confidenzialmente Santiago Alba[75] al gesuita Otaño[76]:

el mayor obstaculo para las futuras actuaciones en el órden religioso es el Em.mo cardenal de Toledo. […] al primado se le achacan los principales yerros del Rey en estos últimos años.

Los actuales gobernantes están terriblemente prevenidos contra él, por considerarle ciego instrumento de la Monarquía, e inaccesible a los cambios dominantes[77].

Inoltre, le nuove autorità ritenevano sconveniente che Mons. Tedeschini, già Nunzio presso il Re, continuasse la sua missione sotto la Repubblica; in definitiva, il Governo provvisorio avrebbe desiderato che

el actual señor nuncio, el cual representa también para ellos a la antigua Monarquía, sea sustituido, y que el cardenal primado abandone igualmente su puesto de Toledo[78].

In quel delicato frangente Mons. Tedeschini, con la sua esperienza di consumato diplomatico, seppe conquistarsi la fiducia del Governo, intrattenendo «prontas y buenas relaciones» con il Presidente Alcalá Zamora[79] e il Ministro degli Esteri, Lerroux[80].

Su ben altre posizioni era invece arroccato Segura che, come egli stesso avrebbe confidato anni dopo, aveva una visione tutta propria sul modo di trattare «gli affari della Chiesa», secondo la quale bisognava rifuggere da ogni forma di cortesia o di cordiale collaborazione nei confronti del potere, perché ciò avrebbe potuto tradire i doveri del sacro ministero. E sebbene il Primate in più occasioni avesse saputo svincolarsi da questo impegno, dimostrando una devozione talvolta persino servile nei confronti del sovrano[81], il nuovo regime non poteva sicuramente ispirargli una simpatia tale da indurlo a una diversa attitudine.

Ma nonostante il nome del Primate fosse in cima alle liste di proscrizione, i suoi numerosi avversari non osavano attaccarlo per non farne un martire, nella convinzione che «a la menor imprudencia, el gobierno republicano le desterrará»[82]. Tanta attesa non venne delusa.

Non appena insediato il nuovo Governo, il 15 aprile Lerroux aveva telefonato a Tedeschini

per due cose: 1) per assicurarmi che Governo provvisorio Repubblica rispetterà e farà rispettare Chiesa e persone ecclesiastiche; 2) che alla sua volta prega e domanda che Chiesa e suoi ministri rispettino nella maniera più assoluta Repubblica e si astengano dal servirsi di qualunque mezzo e specialmente di quelli che ministero sacro mette nelle loro mani per combattere Repubblica. Mi ha pregato rendere di ciò informato Arcivescovo Toledo e di dirgli essere desiderio Governo che assicurazione e preghiera sopra detta sia da lui comunicata Vescovi Spagna.

Visto che non si trattava che di applicare principi della Chiesa circa il rispetto ai Governi costituiti non ho avuto difficoltà informare Arcivescovo[83].

Segura, alla richiesta del suo acerrimo nemico, il Nunzio, di compiere un atto contrario alla propria coscienza monarchica, rispose semplicemente

che senza ordini [dalla] Santa Sede non può fare detta comunicazione agli altri prelati né dare notizie nel bollettino della Diocesi[84].

Il Primate inoltre, dichiarando di non voler aderire all’invito di Tedeschini, si rivolgeva direttamente alla Segreteria di Stato[85], che in quel momento non intendeva comunicare che tramite il Nunzio. Il Cardinale si chiuse in un cupo silenzio e il 17 aprile, alle richieste di istruzioni che gli venivano da parte di molti Vescovi, rispose con il vago suggerimento di «adoptar en cada sitio las medidas circunstanciales que se estimen más prudentes»[86]. Tutto ciò strideva con l’apertura manifestata alla Repubblica dai Cardinali di Tarragona e di Siviglia, e con gli attestati di fedeltà dei Vescovi di Barcellona, Valencia, Valladolid e Vitoria[87].

In realtà il Primate, da fervente integrista, disconosceva l’autorità della Repubblica, considerata un regime usurpatore prima ancora che anticlericale; questa attitudine trapelava chiaramente da una lettera che più avanti lo stesso Cardinale avrebbe scritto a Pio XI:

la República […] no era deseada ni mucho menos por la mayor parte del pueblo español y que hoy es detestada por esa mayor y mejor parte; esa República que ha sido impuesta contra derecho no por la voluntad nacional […] sino por la insidia, la conspiración y la fraude[88].

In quel frangente storico, in cui crollavano i cardini della Spagna tradizionale, rappresentati dalla Monarchia, Segura forse sentì di essere l’ultimo autorevole baluardo della tradición católica e, d’altra parte, secondo la più ferrea dottrina integrista «il Primate Arcivescovo di Toledo è il simbolo della unità religiosa e civile di Spagna»[89]: ne conseguiva che il Primate avvertisse fortemente il dovere di assumere la guida morale di tutti i monarchici, compattando i cattolici in difesa dell’indiscindibile legame tra Trono e Altare che la Repubblica, laica e massone, voleva infrangere con la separazione tra Chiesa e Stato.

6. Un hidalgo con la talare

Assurgendo al ruolo di campione della «tradizione nazionale», Segura intendeva muoversi autonomamente dal Nunzio e da Roma, volendo piuttosto imporre il proprio indirizzo alla Diplomazia vaticana nei confronti della Repubblica.

L’inizio di questa personale battaglia contro il nuovo regime avvenne il 18 aprile, nel corso della sabatina nella Cattedrale di Toledo. Il sermone, pronunciato dal Cardinale con tono lloroso, fu il capolavoro di un esperto retore: nel lamentare le imminenti disgrazie della Spagna, il Primate alluse sempre e chiaramente al nuovo regime, pur senza citare mai la parola República; inoltre, ricorrendo all’artificio di leggere la presunta lettera di una monaca di clausura, che offriva la propria vita «por la Religión y la Patria»[90], Segura toccava le corde profonde del suo uditorio, richiamando al proprio dovere di cattolici militanti quanti distrattamente avevano lasciato che le forze oscure degli anticlericali fossero riuscite a trionfare sulla «Spagna cattolica», perchè «Diós castigaría a España si España abandonaba a Diós»[91].

Non fu difficile per i repubblicani leggere nel tono complessivo della plática sabatina un’invettiva lanciata contro il nuovo regime, e ben presto circolarono nuove versioni di quel discorso, rivedute all’uopo da qualche anonima e interessata mano, che contenevano frasi più esplicite, del tipo: «Caiga la ira de Diós y la maldición de los cielos sobre España si ha de arraigar la República»[92].

Il 24 aprile il Ministro della Giustizia, de los Ríos[93], chiedeva a Tedeschini se corrispondesse al vero quanto la stampa pubblicava intorno al sermone di Segura[94], e ben presto il Governo presentò due note di protesta in merito[95]; il Cardinale, da parte sua, piuttosto che chiarire la propria posizione, attese ancora che la Santa Sede si pronunciasse sul nuovo regime.

In effetti, il 17 di quel mese l’Ambasciatore Palacios[96] aveva comunicato formalmente la nascita della Repubblica[97], atto reiterato due giorni dopo con nota ufficiale di Lerroux[98]. Nell’udienza del 21 aprile, il Pontefice notava che

vi è stato qualche Stato che ha riconosciuto non la Repubblica, ma il Governo. Si rispetti il Governo e lo si assecondi nell’opera del mantenimento dell’ordine. Sarebbe pazzia pensare ora ad opporre un nuovo Governo. Si può e si deve riconoscere il Governo e richiamare a tutti il dovere di assecondarlo per il mantenimento dell’ordine[99].

Questa riflessione di Pio XI avrebbe anticipato largamente le disposizioni prese dai Cardinali riuniti il 23 aprile nella plenaria della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, le cui conclusioni, prontamente approvate dal Pontefice, sarebbero state comunicate lo stesso giorno da Pacelli a Tedeschini:

Vostra Eccellenza […] prenda atto della comunicazione della costituzione nuovo Governo, aggiungendo che Santa Sede è disposta ad assecondare Governo provvisorio nell’opera di mantenimento dell’ordine e pel bene comune. La Santa Sede si è perciò anche dichiarata disposta ad assecondare il Governo medesimo nell’opera del mantenimento dell’ordine sociale, fiduciosa che esso pure da parte sua rispetterà i diritti della Chiesa e dei cattolici in una nazione in cui la quasi totalità della popolazione professa religione cattolica. Comunichi Episcopato raccomandare ai sacerdoti, ai religiosi, ai fedeli il rispetto ed obbedienza ai poteri costituiti per il mantenimento dell’ordine e per il bene comune[100].

Inoltre, sulla scorta di simili esperienze vissute durante la sua missione in Germania, il 26 aprile Pacelli inviava un nuovo cifrato al Nunzio (n. 62), con istruzioni ancor più dettagliate riguardo alle prossime elezioni del 21 giugno per le Cortes costituenti:

I cattolici, astraendo dalle loro personali tendenze politiche, nelle quali possono rimanere liberi, si uniscano seriamente ed efficacemente per ottenere che alle mentovate Cortes Costituenti siano eletti candidati i quali diano piena garanzia che difenderanno i diritti della Chiesa e dell’ordine sociale […]. Potrà ai cattolici della Spagna servire l’esempio della Baviera dopo la rivoluzione del novembre 1918: i cattolici uniti e concordi lavorarono con grande ardore per preparare le prime elezioni, colle quali essi riuscirono ad ottenere in realtà una notevole maggioranza […], di modo che essi, costituendo il più forte gruppo parlamentare, poterono, come si è visto poi coi fatti, salvare il paese dal bolscevismo minacciante […] e tutelare gli interessi della religione fino alla conclusione di un Concordato assai favorevole[101].

Alcuni giorni dopo, il Segretario di Stato inviava una simile comunicazione al Cardinale di Toledo, pregandolo di farsi interpete di quelle istruzioni presso l’Episcopato iberico[102], fornendo una risposta ai quesiti posti dal Primate il 17 aprile. Tuttavia, nel prologo di quella lettera, Pacelli aveva «lodato lo zelo» di Segura

nell’indire pubbliche preghiere perché il Signore aiuti in questi gravi momenti l’Episcopato, il clero e i fedeli della Spagna cattolica[103].

Tanto fu sufficiente al Cardinale di Toledo per interpretare quelle parole come una sorta di approvazione della propria condotta «refrattaria», come già aveva previsto padre Otaño:

el cardenal Segura no es capaz de desobedecer las órdenes de Roma, pero, si ellas pareciesen poco terminantes, o se prestasen a interpretaciones, sí será capaz de hacerlas inútiles[104].

Intepretando a suo modo le istruzioni che venivano da Roma, il Card. Segura preparò due documenti. Nel primo, la lettera pastorale Sobre los deberes de los católicos en la hora actual (1° maggio), il Primate invitava i fedeli a collaborare con le autorità costituite e a partecipare attivamente alle elezioni, votando candidati cattolici e in linea con il magistero della Chiesa[105]; tuttavia quell’esortazione era preceduta da un prologo studiato ad arte, in cui si elogiavano i meriti della passata Monarchia e dell’ex-Re Alfonso XIII, spiegati come un «tributo a la verdad, sobre todo cuando se recuerdan con fruición los errores y se olvidan los aciertos y beneficios»[106].

Il secondo testo, in realtà cronologicamente anteriore (30 aprile), fu una lunga lettera indirizzata direttamente a Pio XI, in cui Segura chiariva quale fosse la sua concezione politica[107]. Pur affettando obbedienza agli ordini superiori ricevuti, il Cardinale accusava il Nunzio di inefficienza e metteva in guardia il Pontefice dal fare affidamento alla Repubblica, il cui scopo era la «laicización del Estado católico de España»[108], e la distruzione della Chiesa con una «persecución sangrienta»[109]. Ma nonostante quell’intuizione profetica, l’unico rimedio suggerito dal Primate era quello di opporre una sorta di «desistenza passiva», poiché

es pues cooperar positivamente a esta táctica política perniciosísima el secundar candidamente los intentos del Gobierno haciendo propaganda de una paz que no existe[110].

Il tenore della lettera assumeva i contorni di un sostanziale manifesto politico, un invito ai cattolici a rifiutare ogni collaborazione attiva con la «Repubblica massone», come quando si sottolineava la necessità di ribadire ai fedeli

la doctrina de la Iglesia sobre la masonería y sobre il socialismo, pues son muchos los católicos que juzgan que ahora el enemigo es el comunismo y que consiguientemente es preciso apoyar explícitamente al socialismo triunfante y siguen sostenienedo que la masonería non es como la pintan los católicos exaltados[111].

Leggendo quelle frasi con una prospettiva lontana dal loro contesto geo-politico, il Pontefice non colse la pericolosità del progetto di Segura, ritenendo anzi che questi mostrasse più polso rispetto ad altri Vescovi suoi connazionali; in tal senso, come testimonia un appunto del Card. Pacelli (10 maggio)[112], la risposta offerta al Primate fu pittosto interlocutoria:

Esposto dell’E.mo Card. Segura al Santo Padre. Rispondere che già ha potuto vedere la genuina mente della Santa Sede dalla ultima lettera.[113] E aggiungere che veda di far le cose con calma e prudenza e di aver concordi i Vescovi. Se, come si spera, riuscendo, si potrebbe fare una lettera pastorale comune, dopo riunione dei Cardinali e degli Arcivescovi, intesi i suffraganei; nella quale fossero sobriamente toccati i punti cui egli accenna, con preghiere per la Chiesa e per il Paese, il dovere degli elettori di eleggere quei che diano sufficienti garanzie per l’uno e l’altro bene, con cenni anche alle sette in genere. Quanto al comunismo e al socialismo potranno facilmente attingere all’Enciclica, che è per essere pubblicata[114].

Ma in Spagna le allusioni nostalgiche alla Monarchia, contenute nella lettera pastorale di Segura, vennero interpretate come un messaggio politico, del tutto simile a quello espresso nella missiva a Pio XI. La pastorale fu ritenuta un documento ostile, e il 7 maggio de los Ríos protestava con Tedeschini, chiedendo la rimozione di Segura dalla cattedra di Toledo, «por estimarlo un serio peligro para la paz social de España»[115].

7. La partenza

Nel contempo il Primate cominciò a tessere una rete di relazioni epistolari, nel tentativo di compattare il fronte cattolico attorno alla sua battaglia, ben sapendo che ciò era in aperta contraddizione con le istruzioni ricevute dalla Santa Sede e che questa, tramite Mons. Tedeschini, cercava di far applicare.

Il mondo cattolico si divise in due campi, i seguristas e la «iglesia del nuncio»[116], alimentando una polemica della quale beneficiarono gli elementi più antireligiosi e facinorosi dei repubblicani. E se il Cardinale di Toledo aveva saputo prevedere la deriva del nuovo regime in chiave persecutoria, però non aveva compreso che proprio la sua personale intransigenza politica avrebbe rappresentato il casus belli da tempo atteso per scatenare la prima ondata di violenze antireligiose che, ripetutesi nel tempo, avrebbero scavato un fossato sempre più profondo tra i cattolici e la Repubblica, indebolendo gli elementi più moderati di questa e lasciando lo Stato in balia degli estremisti e dei tanto temuti comunisti. In definitiva, l’incapacità di scindere tra interessi della Chiesa e quelli dello Stato avrebbe portato Segura ad anticipare con la sua condotta quel funesto processo rivoluzionario che tanto egli temeva, e del quale era stato profeta.

D’altra parte il Primate, che con titanica fierezza aveva scritto al Papa di essere pronto a sopportare «las consecuencias de estos deberes que pesan sobre mi consciencia»[117], fu ben presto chiamato a rendere conto delle sue parole. Minacciato di espulsione e, soprattutto, di aggressione fisica durante i tre giorni della prima persecuzione antireligiosa (11-13 maggio), il Governo avvisò Tedeschini che la sicurezza del Primate non era più garantita in Toledo; ricevuta quella comunicazione dal Nunzio, Segura lasciava precipitosamente la Spagna per trovare riparo oltre i Pirenei, a Lourdes.

Tollerando lo svolgimento di tali deprecabili violenze, il Governo aveva voluto colpire quanti nel clero si ponevano sulla scia del Primate, con la segreta speranza che la sua fuga si potesse trasformare a breve in un permanente esilio; ma Segura, al contrario, era ben determinato a rientrare in patria non appena possibile, ed allo stesso modo la Santa Sede voleva vedere rispettata la dignità cardinalizia del Primate. La Segreteria di Stato ordinò a Tedeschini di elevare formali proteste al Governo di Madrid[118], ma a sua volta Alcalá Zamora sosteneva perentorio che

se la partenza del Cardinale non era stata imposta dal Governo, tuttavia questo l’aveva vista con molta soddisfazione, come con molta soddisfazione vedrebbe che egli non tornasse più in sede[119].

Il Cardinale comprese che in quel frangente la via del ritorno a Toledo passava necessariamente da Roma, dove già godeva della simpatia del potente Mons. Canali[120]. Giunto nell’Urbe il 23 maggio, Segura fu accolto con tutti gli onori[121] e il giorno seguente veniva ricevuto in udienza da Pio XI[122], al quale il Primate avrebbe fatto una relazione circostanziata dei fatti relativi alla propria «espulsione», il cui tenore non dovrebbe discostarsi da un simile pro-memoria consegnato a Pacelli il 31 maggio[123]; nel contempo, Segura sottoponeva al Papa un complesso progetto per ricompattare la Chiesa iberica intorno alla Conferenza dei Metropolitani, ovvero allo stesso Primate, rendendola l’unico soggetto atto ad interloquire con il Governo, aggirando il ruolo di Tedeschini ed insistendo sul proprio rientro in sede[124].

In seguito, nutrendo una qualche «non piccola diffidenza» verso la Segreteria di Stato, considerata troppo vicina al Nunzio[125], il Cardinale di Toledo cercò di conquistare nuovi alleati in Curia, presentando la situazione della Chiesa in Spagna con il piglio fermo di un combattente:

pare che egli [Segura] creda di avere sulle sue spalle tutto il peso della Spagna e che colà non esistano né Nunzio né altri Cardinali o Vescovi. Si rammarica perché mentre gli abusi contro la Chiesa si vanno moltiplicando, aquí nadie protesta[126].

Inoltre, il Primate insisteva

sul grave appunto fatto al Nunzio di essere quasi correo per la sua espulsione. Dice che dal Governo settario si cospirava contro di lui per mezzo del Nunzio e che così si preparò il suo esilio. […] il Governo era d’accordo con il Nunzio[127].

Segura, circondato dalla fama di «santo» e di «uomo di Dio»[128], fece leva sulle tristi notizie delle persecuzioni antireligiose, indirizzate specialmente contro i gesuiti, e richiamando la condizione di esule patita anche dai Vescovi di Malaga[129] e di Vitoria[130] riuscì ad accattivarsi la simpatia di un folto gruppo di Cardinali ed ecclesiastici, non ultimo il Preposito Generale della Compagnia di Gesù, padre Ledóchowski[131].

I frutti di quest’opera di persuasione vennero raccolti il 1° giugno, durante la plenaria cardinalizia della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari sulla questione di Spagna, allorquando gli zelanti Granito di Belmonte[132], Rossi[133] e Boggiani[134] si dichiararono favorevoli all’«unità di azione e di comando» suggerita da Segura, «una forza morale direttiva» che poteva provenire solo dal Primate, non essendo il Nunzio «all’altezza della situazione»[135]. Fu l’intervento del Card. Gasparri, antico superiore di Tedeschini, a riportare un equilibrio nell’approvare le pretese del Cardinale di Toledo[136], un parere al quale aderirono Cerretti[137] e, soprattutto, Pacelli[138]. Ad ogni modo, venne ritenuto opportuno accogliere ed incoraggiare l’istanza di Segura che chiedeva di rientrare in patria per assumere la guida dell’Episcopato nazionale, e venne approvata anche una bozza di lettera pastorale, redatta dal Cardinale in Roma, che avrebbe dovuto illustrare all’Episcopato spagnolo le speciali facoltà concessegli da alcune Congregazioni romane, specie in materia di beni ecclesiastici[139].

Sebbene Tedeschini cercasse di spiegare quanto fosse pericoloso ed intempestivo il ritorno di Segura[140], questi era riuscito a far breccia nell’animo di Pio XI, che stimava quegli ecclesiastici che dimostravano di avere polso fermo nei rapporti con l’autorità politica; lo stesso 1° giugno il Papa avrebbe suggerito ai Cardinali partecipanti alla plenaria di convocare

domani l’E.mo Segura ed il Vescovo di Vitoria per sentirli come testimoni de visu ed avere eventualmente qualche dettaglio da aggiungere alle deliberazioni prese e discutere con loro il modo di eseguirle e comunicarle ai Vescovi. E quindi la convenienza che l’uno o l’altro torni al paese per comunicare queste istruzioni[141].

Il 6 giugno Pio XI optò definitivamente per il rientro di Segura in Spagna[142], notizia comunicata al diretto interessato nell’udienza concessagli il giorno seguente[143].

8. L’esilio

Il Governo di Madrid attese al varco il Primate, cogliendo l’occasione propizia per punirne la caparbietà. Il 13 giugno rinnovò al Nunzio le lagnanze circa l’indesiderato ritorno di Segura[144], che venne arrestato l’indomani sulla strada per Guadalajara[145]. Il giorno seguente il Governo informò il Nunzio dell’accaduto, e del rifiuto opposto dal Cardinale all’invito fattogli ad attraversare nuovamente la frontiera, chiedendo a Tedeschini di intervenire presso Segura per convincerlo a lasciare spontanemente il paese. Il Nunzio dichiarò di non poter assecondare quella domanda, affermando al contrario che «l’unica cosa che posso fare è protestare e difendere il Cardinale»[146].

Mentre il Pontefice, ancora ignaro della sorte dell’illustre presule, gli rinnovava attestati di stima[147], Tedeschini, stanco per le continue inframettenze di Segura, il 14 giugno scrisse un lungo rapporto a Pacelli in cui, con toni accesi e inusitati, egli scongiurava i superiori dal prestare ancora fede a Segura, «volgare canzonatore della Nunziatura e perciò della stessa Santa Sede», che si atteggiava a «Papa della Spagna»[148]:

messosi a capo della ben conosciuta falange degli integristi, egli si è formato un corpo di guardia e di difesa […]. Tutte queste cose sono poi ricoperte da un velo di apparente pietà, di austerità e di zelo, che gli ha creato la fama di santo, malgrado che in moltissimi ambienti si conosca il triste passato di Valladolid e ne parli e sparli[149] […].

Dietro il parapetto, studiosamente curato ogni giorno, ogni minuto e in ogni atto, della virtù e della santità, il Cardinale si tiene sicuro contro tutti e contro tutto: persino contro Roma. Egli si è fatto un esercito di pretoriani, e più ancora, di pretoriane, cioè di quelle che qui chiamano beate e sono le nostre pinzochere[150]. […] Il Cardinale è andato e va ogni giorno innanzi, forte anche in ciò della benevolenza che in Roma gli si mostra e che egli sa bene ostentare e sfruttare […] e dando pubblicità a ciò che il Papa gli dice, e ciò di cui il Papa lo incarica, a ciò con cui il Papa lo premia e lo incoraggia; e dando ad intendere che egli non ha bisogno della Nunziatura per trattare con il Papa, e che lo fa al di fuori e al di sopra della Nunziatura, e che egli è il vero interprete del pensiero del Papa[151] […] Quest’uomo, io ne sono convinto […] sta sfruttando la posizione che la Chiesa gli ha fatta e la credulità dei poveri fedeli a pro della sua falsa gloria, del suo morboso amor proprio, della sua mania di coltivare, a spese della Chiesa le sue ambizioni. È per questo che egli, furbamente e ipocritamente e a volte anche abilmente si vendica di me […][152].

La lunga e dura requisitoria del Nunzio, un vero e proprio sfogo personale, giungeva nel momento in cui si diffondeva la notizia dell’arresto del Primate; proprio il 15 giugno lo chargé d’affaires di Spagna[153] consegnava alla Segreteria di Stato una nota del suo Governo in cui si giustificava l’arresto di Segura, e in cui si chiedeva alla Santa Sede di

voler telegrafare subito al Cardinale per consigliarlo di accettare l’invito del Governo spagnuolo di abbandonare il territorio nazionale, per risparmiare al Governo le dolorose misure che dovrebbe prendere per evitare disturbi[154].

Mentre il Card. Pacelli approntava una risposta, il 16 seguente giungeva la comunicazione che il Primate era stato espulso dai confini dello Stato[155], e ciò indusse la Santa Sede a protestare tramite Tedeschini[156]; questi tuttavia moltiplicava le proprie lagnanze contro il comportamento del Cardinale, che si atteggiava a «rappresentante del Papa», il cui contegno sempre più scorretto nei confronti del Nunzio ne finiva per inficiare l’operato, dettato dalle istruzioni fornite dalla stessa Santa Sede[157].

A sua volta anche Segura, colpito da calcolosi e impossibilitato a recarsi a Roma, perorava la propra causa e si rivolgeva direttamente a Pio XI, presentandosi per l’ennesima volta come la vittima di un Governo persecutore, e quindi desideroso di riparazione[158], ma le proteste della Sede Apostolica, che reclamava il diritto del Primate a rientrare in patria, erano seccamente respinte dal Governo[159], orientato ad ottenere la rimozione definitiva del Cardinale di Toledo.

In breve, il «caso Segura» aveva ormai assunto i connotati di un vero e proprio groviglio istituzionale, che coinvolgeva sia le gerarchie ecclesiastiche che quelle politiche a più livelli, sino a trasformarsi in una vertenza internazionale, un impasse dal quale non sembrava possibile trovare una via d’uscita onorevole per tutte le parti in causa e, paradossalmente, sarebbe stato lo stesso Cardinale di Toledo a trovare la chiave per sciogliere quel nodo gordiano.

Infatti Segura, per nulla deciso a rinunciare alla sua cattedra, continuava a governare la propria Diocesi dal versante francese dei Pirenei e, tutto preso dal suo ruolo di «rappresentante del Papa», manteneva una fitta corrispondenza con la patria.

In tal senso, egli aveva indirizzato una nuova lettera di protesta al Presidente Alcalá Zamora, nella quale ammoniva l’interlocutore richiamandolo al rispetto del Concordato[160], questione che – come avrebbe puntualmente osservato Tedeschini – era oggetto di competenza del Nunzio e non del Primate[161] che, a sua volta, ignorava come Pio XI, contro il parere dello stesso Tedeschini e Cardinali come Pacelli e Gasparri, avesse deciso di considerare decaduto quel Trattato con la Spagna[162].

Nel contempo, Segura emanava una circolare destinata all’intero Episcopato spagnolo (20 luglio), in cui comunicava le facoltà speciali ricevute durante la sua permanenza a Roma per la salvaguardia dei beni ecclesiastici, presentandosi per l’ennesima volta come l’unico referente delle istruzioni di Roma e interferendo ancora una volta con l’attività del Nunzio[163]. Questa intensa attività epistolare insospettì le autorità e, poco tempo dopo, Tedeschini telegrafava a Pacelli:

nulla dies sine linea pel nefasto Cardinale Segura. Vicario Generale Vitoria[164] passato frontiera Irún et perquisito […] fu trovato in possesso plico […] che aperto, risultò contenere […] cinque lettere del Cardinale Segura, delle quali quattro sembrano richiamare a disposizioni canoniche […] et quinta […] consigliante rinvestire beni Chiesa titoli non spagnoli, ma esteri

una disposizione palesemente contraria alle leggi vigenti sull’esportazione dei valori. Continuava il Nunzio:

tanto più grave stima Governo documento in quanto Cardinale consiglierebbe Vescovi che lo distruggano, in vista pericolo che porterebbe suo scoprimento […]. Io temo che, a ragione o torto, eccitazione pubblica […] influisca sinistramente sull’imminente discussione progetto costituzione, che, come dissi, è pessimo. Incidente giunto così mala ora, dimostra quale sia prudenza inquieto Cardinale […]. Rivela inoltre che egli continua ad agire da Primate di giurisdizione, malgrado rimostranze Cardinale Vidal con tanto disordine canonico et danno Chiesa […]. Conferma finalmente che il Cardinale non cessa nella mania di erigere contraltare Nunziatura et atteggiarsi a rappresentante Santa Sede presso Episcopato[165].

Per il Governo di Madrid la misura era colma: il 21 agosto il Ministro Lerroux convocava il Nunzio, rimettendogli una nota durissima di protesta contro gli ultimi atti del Card. Segura, ed esprimendo la meraviglia che questi vantasse di godere «de plenos poderes del Padre Santo para emprender en España todo género de acciones»[166]; di conseguenza, il Governo dichiarava «decaído» il Primate «en todos las atribuciones y privilegios» accordati dallo Stato[167] e, inoltre, chiedeva parimenti alla Santa Sede di deporre il Cardinale dalla cattedra di Toledo[168].

Nello stesso tempo anche Tedeschini inoltrava un suo rapporto a Roma, in cui affrontava l’antico amico e collega Pacelli con toni accorati:

Che avrebbe fatto Vostra Em.za in Baviera ed in Germania se un mestatore qualsiasi, vescovo o Cardinale, non importa, si fosse messo a manovrare e ad intrigare contro le attribuzioni di mgr. Nunzio, ed avesse creato un contraltare alla Nunziatura, vantandosi di facoltà mai esistite, o nella peggiore ipotesi, ottenute sorprendendo in maniera vaga ed imprecisa (che poi precisasse lui) la buona fede delle Sacre Congregazioni? Io conosco Vostra Em.za, non è vero? E sono perciò sicuro che non solo avrebbe protestato, come protesto io per la ennesima e purtroppo inascoltata volta, ma avrebbe fatto quanto la sua energia e il suo buon diritto le avrebbero suggerito per non farsi acciaccare, come ben dicono nella sua Roma, le noci in testa! E Roma, ne sono certissimo avrebbe ascoltato, secondato e difeso come si meritavano, le giustissime rimostranze dell’Em.za Vostra; e se io fossi ancora a Roma, come negli anni terribili e già dimenticati della Gran Guerra, lo avrei appoggiato con tutta l’anima, ed Ella sarebbe rimasta con la soddisfazione di aver tutelato il decoro suo e della Nunziatura Apostolica, e di non aver permesso che un prepotente gliela facesse in barba! Ma come è, dunque che io, per gridare e per protestare che faccia, non posso ancora ottenere nulla, e che l’insidioso serpente della Nunziatura di Spagna può continuare a scrivere ai Vescovi, a comunicare facoltà straordinarie e a vantarsi della specialissima accoglienza che egli e le cose sue trovano in Roma? Dovrò dunque io cominciare a metter mano ai cannoni di grosso calibro e cioè agli argomenti che Vostra Em.za sa che io posseggo per difendermi con la dovuta efficacia e per mettere a posto una buona volta questo nemico con cui non mi è possibile vivere? […] Perdonimi Vostra Em.za se le faccio un sfogo, non ne posso più […] il problema del Cardinale Segura. Quel …., mi perdoni il vuoto di questa riga, che ho lasciato così perché vi cape qualsiasi epiteto![169]

Il precipitare della questione verso uno scontro durissimo dentro e fuori la Chiesa, con riflessi pericolosi sul dibattito che si svolgeva alle Cortes circa la nuova Costituzione, indusse il Pontefice a prendere misure immediate. Venne ordinato a Segura di astenersi «dal mandare in Ispagna disposizioni riguardanti interessi religiosi», salvo che per gli affari relativi all’arcidiocesi di Toledo[170] e, poiché Madrid non sembrava soddisfatta,

qualora il Governo desse seria garanzia che la Costituzione venisse ridotta in termini conciliabili cogli essenziali diritti della religione e della Chiesa, la S. Sede […] è disposta a prendere analoghi provvedimenti quanto al Governo dell’archidiocesi stessa[171],

e in tal senso venne chiesto a Segura di proporre la nomina di un Amministratore Apostolico per Toledo.

La posizione di Segura fu quindi sottoposta il 3 settembre all’esame della plenaria cardinalizia della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari che, con qualche imbarazzo, riconobbe di essere in certo modo responsabile delle facoltà speciali, contenute nella lettera pastorale presentata dal Primate durante il suo soggiorno a Roma, ed approvate nella plenaria del 1° giugno[172]; quindi, si convenne nell’ipotesi di lasciare al Cardinale solo il titolo di Toledo, mettendo il Governo pastorale nelle mani di un Amministratore Apostolico[173].

Tale proposta non solo non venne accolta dal Governo, ma fu ritenuta disastrosa,

una burla e perfino una offesa al Consiglio dei Ministri e essere dimostrazione che colla Santa Sede è infruttuoso negoziare […]. Utilità Concordato dimostrasi nulla[174].

L’11 settembre Mons. Tedeschini trasmetteva una nuova comunicazione del Card. Vidal:

Gobierno […] insiste remoción pura y simple Card. Toledo […]. Gobierno no responde del Parlamento con su mayoría simplista y maldispuesta. Acabada cuestión Segura, el proprio Ministro Justicia asumiría en Parlamento defensa de todas las congregaciones religiosas […]. Mi parecer es que sin benévola transigencia cuestión Segura no es posible obtenir garantias Constitución[175].

La minaccia di rompere ogni negoziato sul progetto della nuova Costituzione, preludio alla rottura delle relazioni diplomatiche mentre, d’altra parte, la prospettiva di una soluzione più mite dell’intricato groviglio spagnolo, spinsero il Pontefice a convocare un’altra plenaria cardinalizia degli Affari Ecclesiastici sul «caso Segura» (15 settembre), caratterizzata anche questa volta da un acceso dibattito.

Il Cardinale Granito avrebbe stigmatizzato l’operato del Nunzio, considerato troppo debole ed arrendevole al Governo anticlericale, affermando che non si dovesse cedere alla pretese di Madrid[176]; inoltre, Rossi riteneva un fatto «gravissimo» che Tedeschini avesse adoperato un linguaggio irriguardevole «a riguardo di un porporato di cui altri autorevoli personaggi rivendicano invece la pietà e lo zelo», motivo per cui domandava che venisse comminata al Nunzio «una parola di richiamo»[177]. D’altra parte i «diplomatici», come Gasparri e Pacelli, pur chiedendo al Nunzio di cessare dalla polemica fratricida contro il Primate, ritenevano opportuno che Segura offrisse le proprie dimissioni, anche se queste dovevano essere il frutto di una ponderata scelta personale e non indotte dalla Santa Sede, sull’esempio di «S. Gregorio Nazianzeno, il quale rinunziò spontaneamente alla sede di Costantinopoli»[178].

Pio XI sembrò accogliere queste ultime parole come profetiche; il 19 settembre venne ordinato di telegrafare

al Nunzio di Francia[179] che trovi persona, meglio se un buon religioso spagnuolo, di criterio e di sicuro segreto, o altrimenti un uomo di Dio, di sicuro criterio e di sicuro segreto[180], che vada dal Card. Segura al più presto possibile, a fargli una visita e esporgli lo stato delle cose nel senso conclusivo che 1°) la Santa Sede espressamente dichiara e senza alcun sottinteso di volergli lasciare ogni libertà di decisione, 2°) se la sua libera decisione sarà di offrire al Santo Padre le sue spontanee dimissioni dalla sede di Toledo, ciò toglierà motivo (la Santa Sede dice pretesto) per ogni più grave minaccia contro la Chiesa e religione in Spagna. Se Cardinale chiedesse sua ulteriore destinazione, date dimissioni, rispondere che Santa Sede provvederebbe dignitosa sistemazione.[181]

Il 23 settembre, presso l’abbazia trappista di Dompierre, il gesuita Huarte avrebbe riferito al Cardinale le disposizioni pontificie, alle quali Segura avrebbe opposto una strenua resistenza, sostenendo che:

io mi trovo in comunicazione immediata e diretta col Papa; ed è da lui che devo ricevere i necessarii suggerimenti […]. In tutto questo affare si mira a togliermi la sede di Toledo, e se si vuole anche il cardinalato. Se io avessi la minima indicazione da parte del Papa, subito deporrei la sede di Toledo e il cardinalato e tutto, ma è necessario che la iniziativa venga dal Papa; perché io non la voglio prendere né voglio avere questa responsabilità.

Il Cardinale inoltre affermava che

se la mia presenza anche meramente giuridica a Toledo è o può essere origine di mali, non è forse peggio che a richiesta di uomini di evidente mala volontà, massoni, ecc., il vescovo di Toledo sia destituito e privato dalla dignità di Primate?[182]

Visto l’esito negativo di quelle démarches, il 25 settembre il Pontefice ordinava a Mons. Maglione di rinnovare perentoriamente l’invito a Segura

di mettere nelle Sue mani la sede di Toledo, salva s’intende la dignità cardinalizia […]. Intanto aspetti istruzioni per la sua venuta a Roma. Ma forse si può fare un passo più misurato. […] Il S. Padre lo prega di imitare S. Gregorio Nazianzeno, dimettendosi dalla Sede di Toledo[183].

Il 26 settembre il Nunzio si recava a Lisieux, ed ebbe un colloquio diretto con il Primate:

Appena accennai [Maglione] al suggerimento fattogli da un padre della Compagnia di Gesù, l’eminentissimo m’interruppe per dirmi che la visita del padre Huarte non gli aveva dato nessuna soddisfazione.

«Non ho compreso – aggiunse – perché un religioso si sia interposto tra padre e figlio, tra Sua Santità e me, dopo che lo avevo più d’una volta dichiarato con piena sommissione che mi sarei ritirato ad un semplice cenno del Santo Padre. Mi dica, Monsignore, cosa desidera il Santo Padre» […].

Accennai alla situazione in Spagna e l’eminentissimo mi interruppe di nuovo per pregarmi di non parlargli dei motivi della determinazione del Santo Padre:

«Su questi motivi – egli aggiunse – potrei non essere pienamente d’accordo: sento, invece, che il desiderio del Papa dev’essere ed è per me una ragione sufficientissima per obbedire»[184].

Quello stesso giorno Segura avrebbe indirizzato a Pio XI una lettera con la quale rinunciava liberamente

no sólo al arzobispado y sede primada de Toledo, sino a todos los cargos que la benignidad de Vuestra Santidad o de la Sede Apostólica he recibido[185].

A quella missiva Papa Ratti avrebbe risposto il 1° ottobre con un chirografo, ringraziando il Primate dimissionario in questi termini:

Ci affrettiamo ad assicurarla dell’altissimo Nostro apprezzamento per il nobile gesto che ella compiva con tanta generosità, ed animata da così pure e soprannaturali intenzioni. In tale atto […] abbiamo ravvisato una nuova e luminosa prova del suo ardente zelo per le anime, giacché è nella speranza di contribuire al loro miglior bene od anche solo di sottrarre pretesti di maggiori mali che ella, imitando l’esempio di San Gregorio Nazanzieno, non ha dubitato di sacrificare se stesso[186].

Da quel momento si apriva per l’ex-Primate di Spagna la prospettiva di una vita in esilio a Roma come Cardinale di Curia, quel «Cardinale spagnolo» la cui assenza era stato tanto lamentata da Alfonso XIII dopo la morte di Merry del Val[187]; una soluzione che, tra l’altro, il Governo di Parigi aveva segretamente auspicato, liberandolo dalla presenza politicamente scomoda di quell’ingombrante ospite[188]. Tuttavia, proprio Segura non sembrava molto entusiasta di tale soluzione e, sebbene in Curia si vociferasse che egli sarebbe divenuto «capo della Congregazione dei Riti, al posto del defunto Cardinale Ragonesi»[189], negli ambienti vicino al Sant’Uffizio circolavano ben informate indiscrezioni sugli umori dell’esule

le dimissioni [di Segura] naturalmente non sono state spontanee, ma sono state ordinate dal Vaticano, per suggerimento di Mons. Tedeschini. Anzi il Card. Segura non voleva affatto cedere, finchè una lettera autografa del Papa[190] gli faceva comprendere esser necessario tale suo sacrificio. Ora il Card. Segura è rimasto talmente nauseato del fatto, che sembra abbia declinato l’offerta che gli faceva lo stesso Papa, di venire cioè a Roma ove avrebbe preso parte tra i Cardinali di Curia[191].

9. Da Roma a Siviglia

Trascorso un lungo periodo di convalescenza a Sept-Fons e a Vichy[192], Segura giunse a Roma il 22 dicembre[193], dove era già atteso in udienza dal Pontefice[194]. Questi inoltre aveva disposto che al nuovo arrivato venisse destinato un appartamento sito in un’ala del Palazzo del Sant’Offizio, e che dal 1° gennaio gli fosse corrisposto l’assegno mensile del «piatto cardinalizio»[195].

Già prima del suo arrivo in Italia, la fama di Segura era stata preceduta dalle notizie della sconfitta diplomatica del Nunzio, che non era riuscito ad impedire l’approvazione di una Costituzione fortemente anticlericale, il cui corollario era stata la soppressione della Compagnia di Gesù[196]. In verità Tedeschini aveva cercato di ridurre la portata dei provvedimenti antireligiosi votati dalle Cortes, ma il clima politico era talmente esacerbato da vanificare ogni suo sforzo: il testo della Costituzione apparve così estremista che uno dei più esimi repubblicani, Ortega y Gasset[197], il 6 dicembre lo avrebbe bollato come «settario» e se ne sarebbe discostato pubblicamente[198].

La questione spagnola era stata nuovamente dibattuta in seno alla plenaria cardinalizia del 12 novembre, e alcuni Cardinali «zelanti», avevano accusato Tedeschini di incapacità e imprudenza, e di aver sacrificato «l’unico Arcivescovo che avesse fegato» per una bieca rivalità personale, chiedendone il definitivo richiamo e la rottura delle relazioni con Madrid[199]. Ancora una volta Gasparri e Pacelli avevano dovuto difendere energicamente il Nunzio, che operava in condizioni proibitive, proponendo al contrario di mantenerlo e di suggerirgli un’attitudine più energica[200].

Ad ogni modo, quella bruciante delusione riaccese in Curia la polemica contro il Nunzio, alimentata dagli strali di quanti lo ritenevano come l’unico responsabile di quell’insuccesso diplomatico[201].

In questo clima non fu difficile per il Cardinale esule presentarsi come un capro espiatorio. Secondo quanto lo stesso Segura avrebbe riferito anni più avanti, Pio XI lo avrebbe accolto apostrofandolo come «martire della Chiesa», ma egli avrebbe risposto: «Precisemos las cosas, Santidad, yo en realidad he sido expulsado de España por el nuncio Tedeschini»[202]. In quella frase vi era il sunto dell’intera vicenda così come sarebbe stata tramandata ai posteri dall’ex-Primate di Spagna.

Infatti Pio XI, personalmente scosso da quegli eventi e, sentendosi forse responsabile in qualche modo del sacrificio personale del Primate, finì per rimuovere dalla memoria le numerose mancanze, invero pesanti, frutto del comportamento imprudente e scorretto dello stesso Segura, consacrandone la fama sanctitatis.

Non a caso il 24 dicembre, davanti a tutti i Cardinali riuniti in Concistoro, Pio XI avrebbe additato «alla loro ammirazione» l’ex-presule di Toledo, ivi presente, con queste parole

abbiamo fra noi […] il diletto figlio Cardinale Segura. […] egli fu il primo a vedere lo scatenarsi della bufera e come ne vide tutta la gravità, tutte le minaccie, tutti i pericoli, rinnovò il gesto di S. Gregorio Nazianzeno […]. Il Cardinale Segura aveva fatto il gran gesto generoso di liberamente deporre nelle mani del Sommo Pontefice la rinuncia alla sede di Toledo[203].

Tuttavia, il dorato esilio romano finì per corrodere l’alone di simpatia che il Cardinale si era conquistato soprattutto tra i Cardinali «integristi», che in primo momento avevano creduto di trovare in lui una figura carismatica[204].

Costretto ad una forzata inattività, Segura continuò a mantenere contatti con i circoli monarchici spagnoli a Roma e in Francia, e in special modo con i carlistas di Fal Conde[205], attirandosi i sospetti del Governo italiano, che temeva come intorno al Cardinale potesse «sorgere un centro di cospirazioni contro l’attuale regime in Spagna»[206]. Dovendosi accontentare del pulpito di Santa Maria in Trastevere, il titolo che gli era stato assegnato, l’ex-Primate cercò di svolgere una qualche attività oratoria e pastorale[207], ma alcune sue imprudenze di linguaggio sul Regime fascista[208] gli dovettero costare una diffidenza sempre crescente da parte del mondo romano, un sentimento che venne presto emulato anche in Curia, dove il carattere spigoloso ed altero di Segura non era adatto a mantenere a lungo buoni rapporti.

D’altra parte, la presenza dell’ex-Primate a Roma non lesinava gaffes imbarazzanti. Il 14 gennaio 1935, nella chiesa del Gesù, egli benediva le nozze tra l’infanta Beatrice e il principe Torlonia[209], e nel suo discorso avrebbe qualificato la Spagna come una «desgraciada Nación»[210], parole che avrebbero tosto provocato una protesta informale del Governo spagnolo sia presso la Segreteria di Stato che con il Nunzio a Madrid[211].

Inoltre, la costante volontà della Santa Sede di cercare ancora un modus vivendi con Madrid doveva influire negativamente sull’animo di Segura, la cui amarezza per quei negoziati trapelava con sempre maggiore insistenza[212], specie perché egli doveva sperimentare la propria impotenza nel porvi un veto[213], segno che la sua influenza nelle questioni religiose e politiche di Spagna era ormai al tramonto, come dimostrò il vano tentativo di screditare l’Acción Católica di Ángel Herrera[214], promossa dal Nunzio[215].

Infine, nel Concistoro del 15 dicembre 1935 veniva elevato alla porpora Mons. Tedeschini, che sarebbe stato richiamato a Roma nel giugno del ‘36[216]. Quella promozione, che riabilitava definitivamente il Nunzio in Spagna, doveva creare non poco fastidio al Cardinale Segura, costretto in ogni occasione ufficiale a trovarsi in presenza dell’acerrimo nemico d’un tempo.

Questa progressiva decadenza di prestigio fece maturare nel Cardinale esule un sordo rancore verso la Roma sacra che lo aveva marginalizzato, in special modo nei confronti del Card. Pacelli, amico e «protettore» di Tedeschini, un risentimento talmente radicato che nel 1939, durante il Conclave, Segura avrebbe negato il voto al futuro Pio XII[217].

Sempre più desideroso di allontanarsi da Roma, nella primavera del ’37 gli si prospettò la possibilità di un breve rientro in Spagna, nell’Andalusia occupata dalle truppe nazionaliste. Il 30 aprile, nel corso dell’udienza di congedo, Segura aveva espresso a Pio XI il desiderio «di dedicare alla mia povera patria i miei lavori pastorali, arrivato il momento opportuno per la vacanza della sede arcivescovile»[218], un’eventualità che il Pontefice parve accogliere positivamente.

Pochi mesi dopo, l’11 agosto di quell’anno, si spegneva il Card. Ilundáin, Arcivescovo di Siviglia[219]; Segura si sarebbe recato sul luogo a presiederne i funerali, e sei giorni dopo avrebbe scritto a Roma, ricordando la promessa fattagli dal Papa[220]. Questi, a sua volta, dopo aver ottenuto il parere favorevole di Mons. Antoniutti[221] e del Card. Gomá[222], acconsentì di buon grado a quella nomina[223], che permetteva di conseguire due risultati utili: la partenza dell’ingombrante esule e la provvista di una sede episcopale «cardinalizia», ottenuta senza previe trattative con il Governo di Burgos, informato dal Card. Pacelli solo il giorno dopo il telegramma di nomina[224].

Il 10 settembre veniva ufficializzata la traslazione di Segura a Siviglia[225], che faceva ingresso in quella città il 12 ottobre[226]. Cominciava una nuova era per l’ex-esule, accolto in patria come un eroe e con il pieno gradimento del Governo nazionalista[227], ma ben presto non sarebbero mancati gli attriti proprio con il generalissimo Franco[228], al quale il monarchico Segura non avrebbe mai perdonato la mancata restaurazione dei Borboni sul trono di Spagna[229]. Un Governo pastorale costellato da molte difficoltà, e che si sarebbe concluso nel 1954, tre anni prima della morte (Madrid 1957), con nuove forzate dimissioni[230]. E anche in tal caso, solo nei prossimi anni, con l’apertura alla consultazione della documentazione custodita negli archivi della Santa Sede relativa al pontificato di Pio XII, sarà possibile verificare le molte ipotesi fatte al riguardo.

10. Epilogo

In definitiva, l’affaire Segura appare come un complicato groviglio in cui interessi contrapposti si sono scontrati e stratificati fino a modificare i connotati originari dei fatti storici, modellandoli in una vicenda edificante a beneficio del suo protagonista; ma l’indagine storica spesso ha il pregio di rendere giustizia agli eventi, mostrando il confine, talvolta labile, tra le ragioni della fede e quelle della diplomazia, tra i fatti e la leggenda, finchè – come ricorda il salmo – iustitia convertatur in iudicium; e forse tra tutti il giudizio più lapidario fu quello dato dal nipote del Cardinale, il filosofo Antonio Segura, che disse dello zio: «fue molesto a la Iglesia y a la política»[231].

1Per i riferimenti biografici e cronologici relativi a Pio X (Giuseppe Melchiorre Sarto), Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa), Pio XI (Achille Ratti) e Pio XII (Eugenio Pacelli), si rimanda sub voce all’«Enciclopedia dei Papi», III, Roma 2000.

Sigle ed Abbreviazioni: AAS = Acta Apostolicae Sedis; S.RR.SS., AA.EE.SS. = Segreteria di Stato, Sezione per i Rapporti con gli Stati, Archivio Storico, Archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari; ACS = Archivio Centrale dello Stato; AG = Archivo Gomá. Documentos de la Guerra Civil, edición de J. Andrés-Gallego y A. M. Pazos, I-XIII, Madrid, 2009; AHP = Archivum Historiae Pontificiae; AST = Analecta Sacra Tarraconensia; ASV = Archivio Segreto Vaticano; BS = Bibliotheca Sanctorum; CB = Les carnets du cardinal Alfred Baudrillart, texte présenté, établi et annoté par P. Christophe; DBI = Dizionario Biografico degli Italiani; DDI = Documenti Diplomatici Italiani; DHCJ = Diccionario Histórico de la Compañia de Jesús; FdU = S. Pagano-M. Chappin-G. Coco, I Fogli di udienza del Cardinale Eugenio Pacelli, Segretario di Stato, I, 1930, Città del Vaticano, 2010; HC = Hierarchia Catholica; OR = L’Osservatore Romano.

Su Pedro Segura, si veda: HC, IX, Patavii 2002, pp. 60, 120. Per ogni ulteriore riferimento biografico si rimanda a: F. Gil Delgado, Pedro Segura. Un cardenal de fronteras, Madrid, 2001; S. Martínez Sánchez, El cardenal Pedro Segura y Sáenz (1880-1957), Pamplona, 2002 (tesi dottorale).

2 Così si esprimeva Niceto Alcalá Zamora, Presidente della Repubblica di Spagna, su Segura: «Il Cardinale sarà un santo, anzi certamente è un santo» (cfr. S.RR.SS., AAEESS, Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 129, f. 68).

3 G. Redondo, Historia de la Iglesia en España 1931-1939, I, Madrid 1993, pp. 132-135.

4 Alfonso XIII di Borbone (1886-1941), figlio postumo di Alfonso XII (1857-1885), assunse i pieni poteri nel 1902. Dopo la vittoria dei repubblicani alle elezioni dell’aprile 1931, il sovrano si recò in esilio volontario in Francia, e quindi venne ufficialmente deposto poco tempo dopo. Trasferitosi in Italia, abdicò in favore dell’infante Don Juan un mese prima di morire (cfr. J. Montero Luzón, Alfonso XIII, un político en el trono, Madrid, 2003).

5 Francisco Vidal y Barraquer (1868-1943), Amministratore Apostolico di Solsona (1913), Arcivescovo di Tarragona dal 1919, fu elevato alla porpora da Benedetto XV nel 1921. Esule in Italia a causa della Guerra Civile (1936), non fece più rientro in patria in quanto persona non gradita dal regime di Franco (cfr. HC, IX, Patavii 2002, pp. 19, 120, 293, 357; R. Muntanyola, Vidal i Barraquer, el cardenal de la pau, Barcelona, 1971).

6 Eustaquio Ilundáin y Esteban (1862-1937), Vescovo di Orense (1904), Arcivescovo di Siviglia dal 1920, fu creato Cardinale da Pio XI nel 1925 (cfr. HC, IX, Patavii 2002, pp. 74, 199-200).

7 Il 18 aprile il Card. Vidal insieme a Mons. Irurita, presule di Barcellona, si erano recati in visita di cortesia da Francesc Maciá i Llussá (1859-1933), Presidente della Generalitat de Catalunya (cfr. «La Vanguardia», 19 aprile 1931, p. 8; V. M. Arbeloa, La semana trágica de la Iglesia en España (1931), Barcelona, 1976, p. 12). A sua volta anche il Card. Ilundáin si era felicitato con il sivigliano Diego Martínez Barrio (1883-1962), nuovo Ministro delle Comunicazioni della Repubblica (cfr. Redondo, op. cit., p. 131). Su Manuel Irurita y Almandoz (1876-1936), Vescovo di Barcellona (1930), assassinato in odium fidei nel 1936, si veda A. Xavier, Doctor Irurita. Del consenso al crimen, Barcelona, 1991.

8 Gil Delgado, op. cit., pp. 214-215; M. Álvarez Tardío, Anticlericalismo y libertad de conciencia. Política y religión en la Segunda República Española, Madrid, 2002, p. 79.

9 Gil Delgado, op. cit., pp. 216-219.

10 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 129, ff. 68-69. Niceto Alcalá Zamora y Torres (1877-1949), Presidente della Repubblica di Spagna per due volte, dall’aprile all’ottobre 1931, e quindi dal dicembre di quell’anno sino al 1936 (cfr. J. L. Casas Sánchez, Niceto Alcalá-Zamora y Torres (1877-1949), Carcabuey, 2006).

11 Federico Tedeschini (1873-1959), Sostituto della Segreteria di Stato per gli Affari Interni (1914-1921); Arcivescovo titolare di Lepanto (1921), fu Nunzio in Spagna (1921-1935). Creato Cardinale in pectore nel 1933, venne pubblicato due anni dopo; richiamato a Roma, fu datario (1938) e arciprete di San Pietro (1939). Cfr. HC, IX, Patavii 2002, p. 266. Sulla Nunziatura di Tedeschini in Spagna si veda V. Cárcel Ortí, La nunciatura de Federico Tedeschini en Madrid durante la monarquía (1921-1931) in AHP, 45/2007, pp. 97-184; Id., La Nunciatura de Madrid y la embajada de España en el Vaticano (1931-1939), ivi, 44/2006, pp. 157-262.

12 Gil Delgado, op. cit., pp. 213-214, 217.

13 Ivi, pp. 222-227.

14 Ivi, pp. 227-229.

15 Ivi, pp. 230-237.

16 Ivi, pp. 240-242.

17 Ivi, pp. 602-603.

18 Ivi, pp. 242-245.

19 Ivi, pp. 245-250.

20 Ivi, pp. 251-262; Redondo, op. cit., pp. 138-142.

21 Gil Delgado, op. cit., p. 263.

22 Ivi, pp. 268-271; Redondo, op. cit., pp. 145-147.

23 Gil Delgado, op. cit., pp. 266-268, 271-274.

24 Ivi, pp. 274-276; Redondo, op. cit., pp. 148-157.

25 J. Requejo de San Román, El Cardenal Segura, Madrid, s.d., pp. 213-214; Redondo, op. cit., pp. 156-157; AG, XII, pp. 561-562.

26 Isidro Gomá y Tomás (1869-1940), Vescovo di Tarazona (1927-1933), Arcivescovo di Toledo (1933-1940) e Cardinale (1935); dal 1936 al 1938 tenne i rapporti tra la Santa Sede e il Governo di Burgos (cfr. M. Á. Dionisio Vivas, Isidro Gomá ante la Dictadura y la República, Toledo, 2011).

27 Redondo, op. cit., p. 157.

28 Gil Delgado, op. cit., pp. 514-515. Sul Cardinale József Mindszenty (1892-1975), Arcivescovo di Esztergom e Primate d’Ungheria (1945-1971), e sulla sua tragica vicenda si vedano le autobiografiche Erinnerungen (Berlin, 1974) e l’altrettanto autobiografico volume di A. Casaroli, Il martirio della pazienza, Torino, 2000, pp. 47-54, 103-109.

29 V. Cárcel Ortí, La II República y la Guerra Civil en el Archivo Secreto Vaticano, I-II, Madrid, 2011; tra i recenti studi sulla questione, si segnala la tesi di M. Gómez-Tavira, La caída de la Monarquía y comienzo de la II República (1931) en los archivos sobre el cardenal Pedro Segura, Roma, 2011.

30 Cfr. il primo volume de «I Fogli di Udienza» [FdU], relativo all’anno 1930 (Città del Vaticano, 2010); il secondo volume, relativo al 1931, a cura di S. Pagano-A. M. Dieguez-G. Coco, è in corso di stampa.

31 I genitori del Cardinale, Santiago (1847-1926) e Juliana (1848-1934), furono entrambi maestri elementari, e dalla loro unione nacquero sei figli, Quintin, Pedro, Emiliano, Vidal, Elena e Paz; tra costoro ben tre (Quintin, Pedro e Emiliano), abbracciarono la vita ecclesiastica (Gil Delgado, op. cit., pp. 4, 36, 41-45, 234-237).

32 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 183-184, 190.

33 Cfr. R. Garriga, El cardenal Segura y el Nacional Catolicismo, Barcelona, 1977.

34 Gil Delgado, op. cit., pp. 223-224.

35 Francesco Ragonesi (1850-1931), Nunzio in Spagna (1913-1921), Cardinale (1921), fu Prefetto del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica (1926). Cfr. HC, IX, Patavii 2002, pp. 18, 263.

36 Cfr. ASV, Arch. Nunz. Madrid, 746, fasc. 274, ff. 95-96.

37 Il Cardinale José María Cos y Macho (1838-1919), di Valladolid (1901). Cfr. HC, VIII, Patavii 1979, pp. 315, 372, 386, 580.

38 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 1077, III Per., fasc. 435, ff. 20-23; Gil Delgado, op. cit., pp. 35-72.

39 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 1245, III Per., fasc. 485, ff. 25-27; Gil Delgado, op. cit., pp. 73-87.

40 Ivi, pp. 102-113.

41 Ivi, pp. 113-114.

42 Ivi, p. 114. Il riferimento era all’autorevole Cardinale Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), umanista, Arcivescovo di Toledo (1495), consigliere prediletto di Isabella di Castiglia e Ferdinando d’Aragona, riformatore della Chiesa e dello Stato nel nuovo regno di Spagna (cfr. J. García Oro, Cisneros: un cardenal reformista en el trono de España (1436–1517), Madrid, 2005).

43 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 784 (P.O.), fasc. 122, f. 26.

44 Gil Delgado, op. cit., pp. 121-123; Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 525.

45 Tedeschini a Gasparri, Madrid, 16 aprile 1926, S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 714 (P.O.), fasc. 80, ff. 68-71.

46 Il Cardinale Enrique Reig y Casanova (1858-1927), Arcivescovo di Toledo dal 1922 (cfr. HC, IX, Patavii 2002, pp. 80, 386).

47 Il Cardinale Pietro Gasparri (1852-1934), Arcivescovo titolare di Cesarea (1898), Segretario della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari (1901-1907), fu Segretario di Stato di Benedetto XV (1914-1922), e di Pio XI (1922-1930). Cfr. DBI, 52, pp. 500-507.

48 Cfr. OR, 13 ottobre 1927, p. 3; cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 735 (P.O.), fasc. 87, f. 86.

49 R. Corts i Blay, La visita apostòlica de 1928 del nunci Tedeschini a Barcelona: un intent de repressió d’una pastoral en català, in AST, 81/2008, pp. 197-603; Id., La redacció dels decrets de la Cúria romana (1928-1929) sobre la «qüestió catalana» durant la dictadura de Primo de Rivera, ivi, 85/2012, pp. 5-142.

50 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 735 (P.O.), fasc. 87, f. 86.

51 Ivi, ff. 86-87.

52 Ibidem.

53 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 763 (P.O.), fasc. 100, ff. 17-18.

54 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 523-534.

55 Cfr. Cárcel Ortí, La Nunciatura de Federico Tedeschini, in AHP, 45/2007, pp. 101-104; S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430B (P.O.), fasc. 357, f. 44; CB, 13 février 1932 – 19 novembre 1935, p. 509; ivi, 20 novembre 1935 – 11 avril 1939, p. 981.

56 Il Cardinale Rafael Merry del Val y Zulueta (1865-1930), Segretario di Stato di Pio X (1903-1914), in seguito fu Segretario della Congregazione del Sant’Uffizio (cfr. HC, VIII, Patavii 1978, p. 411).

57 Nicola Canali (1874-1961), sacerdote del clero romano (1900), Segretario personale di Merry del Val, che nel 1908 lo nominò Sostituto della Segreteria di Stato. Congedato nel 1914, fu nominato assessore del Sant’Uffizio nel 1926, e nel 1935 venne creato Cardinale (cfr. FdU, I, pp. 321-322).

58 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 358.

59 Crespi a Gasparri, Madrid, 31 gennaio 1929, S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 620 (P.O.), fasc. 24, ff. 12-14.

60 Ivi, f. 64.

61 Ivi, ff. 37-39, 49-50, 59-60; J. R. Rodríguez Lago, La batalla ecclesial por Madrid (1923-1936). Los conflictos entre Eijo Garay y Federico Tedeschini, in «Hispania Sacra», 64/2012, p. 218.

62 Ivi; AG, XII, p. 558, 560.

63 Josefa Fern y Carreras (1893-1930), che nel 1918 sposò Vidal Segura (1877-1943), l’unico fratello celibe del Cardinale (cfr. Gil Delgado, op. cit., pp. 200-202).

64 FdU, I, pp. 334-336, 379-380.

65 Ivi, pp. 379-380.

66 Ivi, pp. 271-272; AG, XII, pp. 558-559.

67 Ivi, pp. 379-381.

68 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 341, f. 13.

69 A parziale discarico di Tedeschini, sembrerebbe che le responsabilità circa l’inadeguatezza dei processi informativi sul Cardinale di Toledo andassero ricercate a ritroso. Infatti già nel 1918 il Nunzio Ragonesi aveva ricevuto una denuncia contro Segura, Vescovo ausiliare di Valladolid, sospettato di convivere con una certa «señorita Fern», accusa dalla quale venne difeso – non senza qualche inspiegabile contraddizione – dal suo Ordinario, il Card. Cos y Macho (cfr. ASV, Arch. Nunz. Madrid, 763, fasc. 2, ff. 99-110). Ciò nonostante, nel marzo del 1920 Mons. Ragonesi aveva avallato la traslazione di Segura alla sede residenziale di Coria (cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, Pos. 1245, III Per., fasc. 485, ff. 25-27), defininendolo «un eccellente sacerdote e […] egregio prelato» che aveva «disimpegnato l’ufficio di Vescovo ausiliare […] con grande soddisfazione di Sua Eminenza, del clero e del popolo» (ivi, f. 25).

70 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 341, f. 20.

71 L’amicizia tra il futuro Pio XII e Tedeschini risaliva ai tempi del pontificato di Pio X (1903-1914), allorchè entrambi i giovani prelati erano stati minutanti rispettivamente nella prima e nella seconda sezione della Segreteria di Stato (cfr. Cárcel Ortí, La Nunciatura de Federico Tedeschini, cit., pp. 104-106).

72 FdU, I, p. 380.

73 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 763 (P.O.), fasc. 101, ff. 34–35.

74 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 185-186.

75 Santiago Alba Bonifaz (1872-1949), liberale, Ministro più volte (1906-1923), fu Ministro degli Esteri dal 1922 al 1923 (cfr. M. Martorell Linares, Santiago Alba: el liberal que no encontró su momento, in Progresistas, J. M. Luzón (ed.), Madrid, 2006, pp. 195-233).

76 Nemesio Otaño y Egino (1880-1956), gesuita (1896), sacerdote (1911) e musicista, fu tra i più attivi e zelanti organizzatori dell’Azione Cattolica in Spagna (cfr. DHCJ, 3, coll. 2832-2933).

77 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 183-184.

78 Ivi, p. 194.

79 N. Alcalá Zamora, Memorias. Segundo texto de mis memorias, Barcelona, 1977, pp. 183-184.

80 Alejandro García Lerroux (1864-1949), Ministro degli Esteri (1931-1933, 1935) e Presidente del Consiglio della Repubblica di Spagna (1933-1935). Cfr. J. Alvárez Junco, Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogía populista, Madrid, 1990. Sulle personali buone relazioni tra Lerroux e Tedeschini si veda Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 292-293, 335.

81 Gil Delgado, op. cit., pp. 154-156.

82 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 184.

83 ASV, Arch. Nunz. Madrid, 915, f. 382.

84 Ibidem.

85 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 784 (P.O.), fasc. 119, ff. 7-8.

86 Ivi, f. 11.

87 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 223. Nella fattispecie, oltre al già citato Manuel Irurita, Vescovo di Barcellona, si trattava di Prudencio Melo y Alcalde (1860-1945), Vescovo di Valencia (1923-1945), di Remigio Gandásegui Gorrochategui (1881-1937), Vescovo di Valladolid (1920-1937), sui quali si rimanda a HC, IX, Patavii 2002, pp. 160, 245, 279, 337, 387, 392). Quanto a Mateo Múgica, Vescovo di Vitoria, si veda oltre, nota n. 130.

88 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 277.

89 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 794 (P.O.), fasc. 162, f. 74.

90 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 251.

91 ASV, Arch. Nunz. Madrid, 922, f. 11.

92 Ivi, f. 3.

93 Fernando de los Ríos y Urruti (1879-1949), socialista, con l’avvento della Repubblica fu Ministro della Giustizia (1931), dell’Istruzione (1931-1933) e per un breve periodo Ministro degli Esteri (1933). Cfr. V. Zapatero, Fernando de los Ríos. Biografía intelectual, Valencia, 1998.

94 ASV, Arch. Nunz. Madrid, 922, f. 3.

95 Ivi, ff. 2, 4.

96 Emilio de Palacios y Fare (1876-1947), Ambasciatore di Spagna presso la Santa Sede dal 1930 al 1931 (cfr. FdU, I, p. 372),

97 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 784 (P.O.), fasc. 122, f. 5.

98 Lerroux a Tedeschini, Madrid, 17 aprile 1931, ASV, Arch. Nunz. Madrid, 915, f. 366.

99 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 342, f. 17.

100 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 784 (P.O.), fasc. 117, f. 87.

101 Ivi, f. 89.

102 Pacelli a Segura, Vaticano, 29 aprile 1931, ivi, fasc. 119, ff. 16-19.

103 Ivi, f. 16.

104 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 189.

105 Gil Delgado, op. cit., pp. 222-227.

106 Ivi, p. 223.

107 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 273-279.

108 Ivi, p. 274.

109 Ivi, p. 276.

110 Ivi, p, 277.

111 Ivi, p. 278.

112 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 342, f. 26.

113 La citata lettera di Pacelli a Segura del 29 aprile (cfr. sopra).

114 Il riferimento è all’enciclica Quadragesimo anno, che sarebbe stata pubblicata il 15 di quel mese di maggio (cfr. AAS XXIII, 1931, pp. 177-228).

115 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 323-324, 339-340.

116 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430B (P.O.), fasc. 357, f. 44.

117 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 278.

118 Ivi, pp. 371-373, 390-391.

119 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 125, f. 28.

120 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 353-358.

121 Gil Delgado, op. cit., p. 243; cfr. OR, 25/26 maggio 1931, p. 3.

122 ASV, Prefettura Casa Pont., Udienze 16, fasc. 2, f. 954.

123 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 128, ff. 29-32.

124 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 467-477.

125 Ivi, p. 358.

126 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 128, ff. 70-71.

127 Ibidem.

128 S.RR.SS., AA.EE.SS, Stati Ecclesiastici, pos. 430B (P.O.), fasc. 356, f. 103.

129 Manuel González y García (1877-1940), Vescovo ausiliare (1915) e quindi Ordinario di Malaga (1920); fu traslato alla cattedra di Palencia nel 1935 (cfr. HC, IX, Patavii 2002, pp. 238, 279). L’11 maggio del 1931 González fu costretto a fuggire dall’episcopio, assalito e incendiato da una turba di facinorosi, cercando rifugio a Gibilterra; non avrebbe più fatto ritorno in sede. Sui fatti di Malaga, si veda Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 509-516.

130 Mateo Múgica y Urrestarazu (1870-1968), Vescovo di Osma (1918), di Pamplona (1923) e di Vitoria (1928). Il 17 maggio del ’31 Múgica venne espulso dalla Spagna per pretesa attività antirepubblicana e, sebbene la sua posizione venisse chiarita in pochi mesi, potè rientrare in patria solo nel 1933. Nuovamente espulso allo scoppio della Guerra Civile (1936), l’anno seguente lasciò il Governo della sua Diocesi e fu traslato alla sede titolare di Cinna; fece rientro in Spagna nel 1947. Cfr. HC, IX, Patavii 2002, p. 283. Sulle vicissitudini di Múgica si veda V. Cárcel Ortí, Los dos exilios del obispo Múgica. Cartas inéditas del obispo de Vitoria (1931-1937), in «Scriptorium Victoriense», 57/2010, pp. 425-562.

131 Cfr. Cárcel Ortí, La II República, II, cit., pp. 224-226. Su Włodzimierz Ledóchowski (1866-1942), sacerdote (1894), fu Preposito Generale della Compagnia di Gesù dal 1914 sino al 1942, si veda DHCJ, II, pp. 1687-1690.

132 Il Cardinale Gennaro Granito Pignatelli di Belmonte (1851-1948), Vescovo suburbicario di Albano (1915) e decano del Sacro Collegio (1930-1948). Cfr. DBI, 58, pp. 543-545.

133 Il Cardinale Carlo Raffaello Rossi (1867-1948), carmelitano scalzo, Arcivescovo con il titolo di Tessalonica (1923), Segretario della Congregazione Concistoriale (1930). Cfr. HC, IX, Patavii 2002, p. 395.

134 Il Cardinale Tommaso Pio Boggiani (1863-1942), domenicano, Vescovo suburbicario di Porto e S. Rufina (1929), e cancelliere di S.R.C. (1933). Cfr. HC, IX, Patavii 2002, pp. 17, 24, 27, 38, 80, 162, 164, 205, 344.

135 S.RR.SS., AA.EE.SS., Rapporti delle Sessioni, 1931, n. 1336.

136 Ibidem.

137 Il Cardinale Bonaventura Cerretti (1872-1933), Arcivescovo titolare di Corinto (1914), già Nunzio Apostolico in Francia (1921-1926), fu arciprete della Basilica liberiana (1930) e Prefetto del Tribunale della Segnatura Apostolica (1931). Cfr. DBI, 24, pp. 2-5; HC, IX, Patavii 2002, p. 141, 299.

138 S.RR.SS., AA.EE.SS., Rapporti delle Sessioni, 1931, n. 1336.

139 Ibidem.

140 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 516-517.

141 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 342, f. 44.

142 Cfr. ivi, ff. 49-50.

143 ASV, Prefettura Casa Pont., Udienze 16, fasc. 3, f. 1140.

144 ASV, Arch. Nunz. Madrid, 922, f. 57.

145 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 552-553.

146 ASV, Arch. Nunz. Madrid, 927, f. 586.

147 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 129, f. 38.

148 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 522, 525.

149 Ivi, p. 525. Il riferimento è alla presunta relazione tra il Cardinale Segura e la cognata (cfr. sopra).

150 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., p. 532

151 Ivi, p. 529.

152 Ivi, p. 533.

153 Justo Gómez Ocerín (1881-1968), fu Segretario dell’Ambasciata di Spagna presso la Santa Sede dal 1922 al 1932 (cfr. F. Gracia Alonso-J. M. Fullola i Pericot, El sueño de una generación. El crucero universitario por el Mediterráneo de 1933, Barcelona, 2006, pp. 48-49).

154 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 128, ff. 33-34.

155 Ivi, f. 35.

156 Ivi, Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 342, f. 62; ivi, Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 128, ff. 52-55.

157 Ivi, ff. 63-64; fasc. 129, ff. 74-78; fasc. 130, ff. 3-29.

158 Ivi, Pos. 786 (P.O.), fasc. 128, ff. 40-43.

159 ASV, Arch. Nunz. Madrid, 922, f. 157.

160 Cárcel Ortí, La II República, II, cit., pp. 24-29.

161 Cfr. ivi, p. 17.

162 Così, il 3 dicembre 1931, Pacelli riferiva a Tedeschini: «Sua Santità, tutto ben considerato, ha deciso che si debba stare alle dichiarazioni che Benedetto XV di s.m. fece in materia di Concordati nella prima parte dell’allocuzione concistoriale del 21 novembre 1921. Ivi viene stabilito che i Concordati debbono ritenersi decaduti quando uno Stato, in seguito a mutamenti radicali delle sue istituzioni, è talmente cambiato da non rispecchiare più quello con cui la Santa Sede aveva trattato e convenuto». S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 799 (P.O.), fasc. 170, f. 7.

163 Cárcel Ortí, La II República, I, cit., pp. 661-664.

164 Justo Echeguren y Aldama (1884-1937), Vicario Generale della Diocesi di Vitoria, Vescovo di Oviedo (1935). Cfr. OR, 19 agosto 1937, p. 1.

165 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 129, f. 50.

166 ASV, Arch. Nunz. Madrid, 922, ff. 236-237.

167 Ibidem.

168 Ibidem.

169 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 130, ff. 72-81.

170 Ivi, pos. 792 (P.O.), fasc. 153, f. 34.

171 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 343, ff. 57-58.

172 S.RR.SS., AA.EE.SS., Rapporti delle Sessioni, n. 1343.

173 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 784 (P.O.), fasc. 118, ff. 24-25.

174 Ivi, ff. 26-28; cfr. anche ivi, pos. 786 (P.O.) fasc. 130, ff. 84-86.

175 Ivi, pos. 784 (P.O.), fasc. 118, f. 29.

176 S.RR.SS., AA.EE.SS., Rapporti delle Sessioni, n. 1344.

177 Ibidem.

178 Ibidem. S. Gregorio di Nanzianzo (329-390), «padre della Chiesa», dotto Arcivescovo di Costantinopoli (379-381), fatto segno di pesanti accuse da parte del filosofo Massimo in presenza dell’imperatore Teodosio e dei Vescovi riuniti al Concilio Costantinopolitano I, scelse di abdicare per non pregiudicare l’esito stesso del dibattito conciliare, che vide il definitivo trionfo del partito ortodosso contro quello ariano (cfr. BS, VII, Roma 1996^2, coll. 194-204).

179 Luigi Maglione (1877-1944), Arcivescovo titolare di Cesarea (1920), Nunzio in Francia (1926-1936), venne creato Cardinale nel 1935. Prefetto della Congregazione del Concilio (1938), nel 1939 divenne Segretario di Stato di Pio XII. Cfr. DBI, 67, pp. 433-436.

180 Il gesuita Gabriel Huarte (1870-1946), sacerdote (1910), rettore del Pontificio Collegio Pio Latino-Americano di Roma (cfr. Cárcel Ortí, La II República, II, cit., p. 283).

181 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 343, f. 86.

182 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 792 (P.O.), fasc. 154, ff. 48-51.

183 Ivi, f. 92.

184 Ivi, fasc. 153, f. 72.

185 Ivi, f. 75.

186 AAS XXIII, 1931, p. 425.

187 S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430B (P.O.), fasc. 356, f. 40.

188 Y. Denechère, L’inégalité de traitement des réfugiés politiques en France. L’exemple des Espagnols avant 1936, in «Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest», 108/3 (2001), pp. 123-124.

189 Cfr. ACS, MI, DGPS, DPP, pacco 1249, fasc. «Segura».

190 Il riferimento è, in realtà, al cifrato che il 19 settembre Pacelli trasmise a Maglione, contenente gli argomenti che il Nunzio avrebbe dovuto usare per convincere il riluttante Cardinale a cedere (cfr. sopra).

191 Cfr. ACS, MI, DGPS, DPP, pacco 1249, fasc. «Segura».

192 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 792 (P.O.), fasc. 154, ff. 68, 76.

193 Gil Delgado, op. cit., pp. 287-288.

194 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 344, f. 49; OR, 23 dicembre 1931, p. 1.

195 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430A (P.O.), fasc. 344, ff. 49, 56; Gil Delgado, op. cit., pp. 287-288.

196 Cárcel Ortí, La II República, II, cit., pp. 392-395, 417-421, 441-443, 446-447, 558-560, 568-569, 579-588, 610-617, 626-629, 646-648, 650-653, 671-672, 710, 715-719, 722-723.

197 Su José Ortega y Gasset, filosofo e saggista tra i più importanti della Spagna contemporanea, si rimanda a J. Lasaga Medina, José Ortega y Gasset (1833-1955). Vida y filosofía, Madrid, 2003.

198 Si trattava del celebre discorso Rectificación de la República, pubblicato in J. Ortega y Gasset, Discursos políticos, Madrid, 1974, pp. 192-193. Anche Tedeschini si occupò del discorso di Ortega, riferendone a Pacelli in un rapporto del 17 dicembre 1931, in S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 804 (P.O.), fasc. 174, ff. 30-34.

199 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Rapporti delle Sessioni, n. 1145.

200 Ibidem.

201 Cárcel Ortí, La II República, II, cit., pp. 232-241, 402-404, 724-726; Martínez Sánchez, op. cit., p. 203.

202 I. Merino, Serrano Suñer. Conciencia y poder, Madrid, 2004, p. 268.

203 Cfr. OR, 25 dicembre 1931, p. 1.

204 ACS, MI, DGPS, DPP, pacco 1249, fasc. «Segura».

205 Martínez Sánchez, op. cit., pp. 206-209, 211-214, 230-237, 249-260. Su Manuel Fal Conde (1894-1975), avvocato, capo indiscusso della Comunión Tradicionalista, il braccio politico del carlismo, dal 1935 al 1955, si veda A. Villanueva, El carlismo navarro durante el primer Franquismo, Madrid, 1998.

206 Cfr. DDI, serie VII, 12, pp. 340-341; inoltre cfr. CB, 13 février 1932 – 19 novembre 1935, p. 509.

207 Gil Delgado, op. cit., pp. 293-294.

208 Ivi, pp. 291-292.

209 Cfr. OR, 14/15 gennaio 1935, p. 5; «La Stampa», 15 gennaio 1935, p. 5. Su Beatriz de Borbón y Battenberg (1909-2002), terzogenita di Alfonso XIII, e Alessandro Torlonia (1922-1986), principe di Civitella-Cesi, si veda P. García Louapre, Cinco días con la infanta Beatriz de Borbón y Battenberg hija de Alfonso XIII: su testimonio sobre su vida y sus circunstancias, Madrid, 2007.

210 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 132, f. 71.

211 Martínez Sánchez, op. cit., pp., 247-248; S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 786 (P.O.), fasc. 132, ff. 71-72.

212 Ivi, pos. 847 (P.O.), fasc. 232, f. 22.

213 Cfr. Martínez Sánchez, op. cit., pp. 215, 229, 237-247, 261-264.

214 Su Ángel Herrera Oria (1886-1968), giornalista e uomo politico cattolico, in seguito sacerdote (1940), Vescovo di Malaga (1947), e quindi Cardinale (1965), si veda J. M. García Escudero, De periodista a cardenal: vida de Ángel Herrera, Madrid, 1998.

215 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 794 (P.O.), fasc. 160, ff. 82-83; ivi, fasc. 161, ff. 3-11.

216 Vicente Cárcel Ortí, La Nunciatura de Madrid durante la Guerra Civil (1936-1939), in AHP, 46/2008, p. 163.

217 La Sevilla del cardenal Segura, Valencina de la Concepción 2005, p. 47; sui sentimenti di Segura verso Pacelli si veda anche Garriga, op. cit., p. 264.

218 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 911 (P.O.), fasc. 322, ff. 47-48.

219 ASV, Segr. Stato, 1937, Diocesi 146, ff. 1-24; Gil Delgado, op. cit., pp. 303-304.

220 Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 911 (P.O.), fasc. 322, ff. 47-48.

221 Ildebrando Antoniutti (1898-1974), Arcivescovo titolare di Sinnada (1936), fu incaricato d’Affari della Santa Sede presso il Governo di Burgos (1937-1938); Nunzio in Spagna dal 1953 al 1962, in quell’anno venne nominato Cardinale (cfr. V. Cárcel Ortí, Notas sobre la misión pontificia de Mons. Antoniutti en la España Nacional durante la Guerra Civil, 1937-1938, in AHP, 42/2004, pp. 51-84).

222 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 911 (P.O.), fasc. 322, ff. 52-53.

223 Ibidem.

224 Cfr. Martínez Sánchez, op. cit., p. 313.

225 Cfr. ASV, Segr. Stato, 1937, Diocesi 160, f. 10.

226 Gil Delgado, op. cit., pp. 308-313.

227 S.RR.SS., AA.EE.SS., Spagna, pos. 916 (P.O.), fasc. 325, f. 4.

228 Cfr. ivi., pos. 937 (P.O.), fasc. 346, ff. 50-51. Sul caudillo Francisco Franco y Bahamonde, si veda Paul Preston, Franco. A biography, London, 1995.

229 Cfr. Gil Delgado, op. cit., pp. 470-471; Martínez Sánchez, op. cit., p. 363-390.

230 Cfr. Gil Delgado, op. cit., pp. 345-756.

231 Cfr. «ABC» de Sevilla, 8 novembre 2003, p. 33. Su Antonio Segura y Ferns (1922-2010), chimico e filosofo, docente all’Università di Siviglia, si rimanda al necrologio tracciato da Juan Arana, Recuerdo de Antonio Segura in «Thémata. Revista de Filosofía», 43/2010, pp. 9-11.

Difendere la fede in Messico.
Ragioni delle armi, ragioni della diplomazia (1926-1937)

di Paolo Valvo

Il conflitto fra Stato e Chiesa nel Messico rivoluzionario rappresenta una delle pagine più importanti – e allo stesso tempo forse meno note – del pontificato di Pio XI. In particolare, a fronte dell’ampia letteratura esistente sul rapporto tra “Chiesa” e “guerra” e sulla c.d. dottrina della “guerra giusta”[1], la guerra cristera (o Cristiada), che ha insanguinato il Messico dal 1926 al 1929, non sembra ad oggi avere ancora ricevuto l’attenzione che merita dalla più recente storiografia, italiana ed europea[2].

Dopo che l’Episcopato messicano nel luglio del 1926 decise (con l’approvazione della Santa Sede) di sospendere il culto pubblico in tutto il Paese – come forma estrema di protesta contro il Governo laicista figlio della Rivoluzione degli anni Dieci – per quasi tre anni decine di migliaia di cattolici, inquadrati per lo più in un’organizzazione civica chiamata Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa (LNDLR), reagirono con le armi alla persecuzione legalizzata della Chiesa, resa ancora più dura dalla riforma del codice penale introdotta per volontà del Presidente Plutarco Elías Calles il 14 giugno 1926. Il prolungarsi di questa vera e propria guerra civile, esplosa in seguito all’esaurirsi di tutti i mezzi di protesta pacifica (dal boicottaggio economico a una petizione per la riforma della Costituzione anticlericale del 1917 presentata al Congresso con oltre 2 milioni di firme, e respinta), rese inevitabile una mediazione politica tra l’Episcopato messicano e il Governo che coinvolse anche il Vaticano e la diplomazia statunitense, e si concretizzò con un modus vivendi (gli arreglos) concluso dal nuovo Presidente messicano Emilio Portes Gil e dall’Arcivescovo di Morelia Mons. Leopoldo Ruiz y Flores il 21 giugno 1929.

Fin dai primordi del conflitto, la necessità di assicurare alla causa dei cristeros l’appoggio della gerarchia ecclesiastica spinse i leader del movimento armato a sollecitare a più riprese una presa di posizione ufficiale della Santa Sede, al fine di vincere le resistenze di quanti nell’Episcopato e più in generale nel mondo cattolico messicano si mostravano riluttanti ad appoggiare l’insurrezione. Anche dopo la conclusione della Cristiada il problema si ripropose periodicamente Oltretevere, dove Pio XI e il Cardinale Segretario di Stato Eugenio Pacelli (succeduto al Cardinale Pietro Gasparri all’inizio del 1930) si trovarono a dover conciliare le istanze dei messicani più intransigenti – convinti che il ricorso alle armi fosse ancora l’unica opzione possibile per difendere i diritti della Chiesa e dei cattolici – con la necessità di garantire la sopravvivenza della Chiesa in Messico attraverso gli strumenti tradizionali della diplomazia. La complessa e talvolta contraddittoria dialettica tra queste opposte esigenze costituisce l’oggetto del presente saggio.

Ambiguità e fraintendimenti. L’Episcopato messicano, la Liga
e la Santa Sede durante la guerra cristera (1926-1929)

La decisione presa nel novembre del 1926 dalla Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa – nata nel 1925, per iniziativa di alcune associazioni già esistenti, come organizzazione civica e non violenta – di sostenere la lotta armata e di assumerne progressivamente la guida, poneva un problema ineludibile ai Vescovi messicani, che si mantennero per lo più a distanza dal movimento. A monte del problema costituito dal ricorso alle armi, nell’Episcopato si stavano da tempo manifestando sempre più chiaramente due tendenze, una decisa a non scendere a compromessi con il Governo e un’altra disposta invece a cercare un accomodamento affinché le Chiese fossero riaperte e il culto pubblico ripreso.

Alcune settimane prima l’organo di coordinamento dell’Episcopato messicano (il Comité Episcopal) aveva dato la propria approvazione a che una Commissione composta da tre Vescovi si recasse a Roma per tenere informata la Santa Sede sull’evolversi della situazione religiosa in Messico. I membri della Commissione erano l’Arcivescovo di Durango José Maria González y Valencia (Presidente), il Vescovo di León Emeterio Valverde Téllez (Segretario) e il Vescovo di Tehuantepec Jenaro Méndez del Río, tutti e tre di orientamento intransigente. Partiti da Veracruz il 19 settembre 1926, i Vescovi giunsero a Roma alla metà di ottobre, e furono ricevuti in udienza da Pio XI il 18 ottobre 1926. Nella lunga lettera con la quale i tre prelati presentavano al Papa lo scopo della propria missione, venivano passati in rassegna tutti i principali episodi relativi alla persecuzione religiosa avvenuti in Messico dopo l’espulsione del Delegato Apostolico Mons. George Caruana, e si mettevano in risalto la condotta ferma dell’Episcopato e l’opera meritoria delle associazioni cattoliche, in particolare i Caballeros de Colón, l’Associazione Nazionale dei Padri di famiglia, l’Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), l’Unión de Damas Católicas Mexicanas e, infine, la Liga[3].

I membri della Commissione riferirono a Pio XI le direttive stabilite fino a quel momento dal Comité per tutti i Vescovi[4], unendo all’ampia lettera di presentazione un documento più breve nel quale venivano avanzate al Pontefice alcune richieste specifiche: innanzitutto «una lettera di approvazione e d’incoraggiamento all’Episcopato tutto, al Clero ed al popolo messicano; e, giacché il Governo del Messico va lanciando al mondo la specie della non esistenza della persecuzione e che si tratta soltanto di una rivolta del Clero e dei cattolici, una nuova e solenne condanna delle leggi antireligiose e della persecuzione». Si chiedeva poi a Pio XI il «divieto espresso a tutti i singoli Vescovi, ed allo stesso Comitato Episcopale del Messico, d’intraprendere od accettare componimenti col Governo su qualunque punto che si riferisca alla questione religiosa, senza consultare previamente la Santa Sede, ed averne avuta espressa autorizzazione»[5].

Con l’arrivo a Roma dei tre Vescovi i fautori dell’intransigenza mettevano a segno un fondamentale risultato strategico: si veniva ora infatti a creare un filtro tendenzialmente esclusivo tra Roma e la Chiesa messicana, che finiva paradossalmente per “commissariare” l’attività di quel Comité dal quale i tre prelati in teoria dipendevano.

Che da parte di Pio XI vi fosse una certa comprensione nei confronti dei membri della Commissione e delle loro ragioni, lo testimonia la decisione di redigere un nuovo documento pontificio sulle persecuzioni contro la Chiesa nel Messico, che andava incontro a una loro esplicita richiesta. L’enciclica Iniquis afflictisque fu pubblicata il 18 novembre 1926, a un mese esatto dalla prima udienza concessa da Pio XI ai Vescovi di Durango, León e Tehuantepec, e riprendeva puntualmente numerosi passaggi del memoriale presentato dalla Commissione al Papa[6]. In essa Pio XI, dopo aver brevemente ripercorso i fatti del 1926, confermava la propria approvazione per la condotta ferma dell’Episcopato, anche se nello stesso tempo, riferendosi ai tentativi di conciliazione prodottisi nell’agosto del 1926[7], definiva i loro promotori «persone egregie, amanti della pace». L’elogio maggiore era d’altra parte riservato alle associazioni cattoliche, «le quali, in questi frangenti, stanno a fianco del clero come milizie di presidio». Pio XI citava esplicitamente tutte le realtà associative menzionate nel documento dei Vescovi, in particolare la «Federazione per la libertà religiosa» (la Liga), i cui membri «si adoperarono concordemente e assiduamente per ordinare ed istruire tutti i cattolici e farne come un fronte unico gagliardissimo da opporre agli avversari». Nelle battute iniziali dell’enciclica il Papa svolgeva inoltre un efficace parallelo, destinato ad essere ripreso dalla Civiltà Cattolica[8], tra le persecuzioni scaturite dalla rivoluzione messicana e dalla rivoluzione francese[9].

Nell’enciclica non si faceva riferimento esplicito al problema della difesa armata, che in Messico tuttavia appariva sempre più all’ordine del giorno col passare del tempo. I continui accenni alla «resistenza» e alla «lotta», e l’utilizzo di espressioni come «milizie di presidio» in riferimento alle associazioni cattoliche, d’altra parte, potevano essere interpretati in modo diverso a seconda che quelle stesse associazioni avessero continuato ad operare nel campo della resistenza passiva o avessero deciso di passare definitivamente alla lotta armata; era quello che stava accadendo in Messico, e di cui Pio XI con ogni probabilità non era al corrente. Dopo che all’inizio di novembre i Vescovi messicani avevano rispedito al mittente le accuse di fomentare la rivoluzione, il 26 novembre 1926 il comitato direttivo della Liga aveva sottoposto ai membri del Comité Episcopal un memoriale nel quale si chiedeva ai Vescovi un’azione negativa, che implicava la non condanna del movimento armato, e un’azione positiva, che doveva articolarsi secondo modalità differenti: sostenere l’unità di azione del movimento, in conformità con le direttive stabilite da un unico comandante; formare la coscienza collettiva all’idea della liceità della difesa armata; nominare Vicari castrensi; infine sollecitare da parte dei cattolici più benestanti un adeguato sostegno economico alla difesa armata dei diritti della Chiesa[10].

La risposta ufficiale del Comité giunse il 30 novembre 1926. Il Vescovo di Tabasco Mons. Pascual Díaz y Barreto, in qualità di Segretario del Comité, comunicò ai membri della Liga che il contenuto del memoriale presentato ai Vescovi quattro giorni prima era stato approvato all’unanimità limitatamente a quanto atteneva al ruolo dell’Episcopato, con due sole modifiche: per quanto riguardava l’assistenza spirituale ai cattolici in armi i Vescovi non ritenevano infatti possibile nominare Vicari castrensi, ma avrebbero consentito di esercitare il ministero tra i ribelli a ogni sacerdote che l’avesse chiesto; in merito invece alla richiesta di finanziamenti ai cattolici delle classi più abbienti, i Vescovi giudicavano un’eventuale azione in questo senso troppo rischiosa[11].

Mentre in Messico la Liga otteneva la “benevola neutralità” dell’Episcopato verso la mobilitazione armata generale, stabilita segretamente per il 1° gennaio 1927, a Roma il gesuita messicano Mariano Cuevas d’intesa con i Vescovi della Commissione cercò di ottenere un nullaosta di tipo teologico alla ribellione, non meno importante ai fini della propaganda liguera. Alcuni tra i principali esperti di teologia morale residenti a Roma furono per questo contattati, a titolo personale, da padre Cuevas tra la fine di ottobre e gli inizi di novembre del 1926. Tra essi vi erano i gesuiti Arthur Vermeersch, Benedetto Ojetti e Maurice de la Taille, affermati docenti della Pontificia Università Gregoriana, e il domenicano Giuseppe Noval. Alcuni di essi, come Ojetti e Noval, erano stati in precedenza consultori per la redazione del Codice di Diritto Canonico del 1917. Interrogati in merito alla legittimità della difesa armata contro il Governo messicano che perseguitava la Chiesa, essi diedero un parere di massima positivo, affermando che i cattolici messicani avevano il diritto di ribellarsi anche con le armi, purché vi fosse una concreta possibilità di riuscita e la ribellione in sé non fosse causa di mali maggiori[12]. La Santa Sede non venne però informata della consultazione che Cuevas, per conto dei Vescovi messicani residenti a Roma, aveva svolto su un tema così delicato.

I membri della Commissione episcopale non avrebbero mancato in seguito di servirsi del parere ricevuto da Vermeersch e dagli altri all’inizio di novembre del 1926 per sostenere le ragioni dei cristeros, dotandoli di una sorta di approvazione “romana” che essi in realtà non riuscirono mai ad ottenere, per lo meno in forma esplicita[13]. Per quanto significativo potesse essere l’appoggio morale dei «teologi più saggi della città di Roma» – i quali probabilmente non immaginavano come le loro parole sarebbero state utilizzate – Mons. González y Valencia sapeva bene che esso non possedeva la stessa autorevolezza e cogenza di un pronunciamento ufficiale della Santa Sede. Non a caso l’Arcivescovo di Durango, al termine delle due pastorali scritte durante la sua permanenza romana, ebbe l’accortezza di specificare nel seguente modo il luogo di pubblicazione: «Roma, fuori della Porta Flaminia». Tale distinzione, tuttavia, era forse troppo sottile per la più gran parte dei fedeli dell’arcidiocesi di Durango e più in generale dei sostenitori del movimento cristero, che nei documenti diffusi dall’Arcivescovo potevano trovare più di una ragione per pensare che la Santa Sede fosse dalla loro parte.

Furono pochi comunque i Vescovi che presero apertamente posizione a favore dei cristeros lungo tutta la durata del conflitto armato. Oltre a González y Valencia, solo il Vescovo di Tacámbaro Lara y Torres e il Vescovo di Huejutla Manríquez y Zarate potevano essere considerati a pieno titolo sostenitori della Liga, anche se diversi altri prelati mostrarono in vario modo di simpatizzare per il movimento[14]. Alla fine del 1926, ad ogni modo, la posizione assunta dal Comité Episcopal nei riguardi della Liga sembrava escludere qualsiasi possibilità di mediazione con il Governo.

La presenza dei Vescovi messicani a Roma sollevava il problema della rappresentanza dei cattolici del Messico. Chi poteva parlare a nome della Chiesa messicana? Negli ambienti intransigenti la risposta era chiara: la Liga e i Vescovi ad essa favorevoli, in Messico come a Roma. In questa prospettiva la presenza a Roma di tre prelati messicani “amici”, facilitava e in un certo senso autorizzava il ricorso diretto alla Santa Sede da parte degli esponenti più radicali del cattolicesimo messicano, scavalcando quello che per il Vaticano era diventato (dall’ottobre del 1926) il canale di comunicazione privilegiato con la Chiesa messicana, ossia la Delegazione Apostolica negli Stati Uniti. A fare da contraltare ai piani degli intransigenti, tuttavia, vi era l’intesa che nei primi mesi del 1927 si consolidò tra il Delegato Apostolico a Washington Mons. Pietro Fumasoni-Biondi e il Segretario del Comité Episcopal Mons. Díaz y Barreto. Questi, esiliato negli Stati Uniti dal Governo messicano all’inizio dell’anno, fin dal suo arrivo a New York si era messo a disposizione del Delegato Apostolico, fornendogli costantemente il proprio punto di vista sulle vicende messicane e facendosi apprezzare col passare delle settimane per il proprio equilibrio, che tuttavia contrastava singolarmente con l’intransigenza dimostrata dal prelato in più di un’occasione[15].

Il contatto stabilito tra Díaz e il Vaticano attraverso la Delegazione Apostolica di Washington diede nei mesi successivi un contributo determinante al fallimento della strategia propagandistica della Liga. La rottura all’interno dell’Episcopato messicano si consumò definitivamente nell’autunno del 1927, quando a Roma giunsero le prime frammentarie notizie in merito alle proposte di negoziato presentate dall’ex-Presidente messicano Alvaro Obregón ai Vescovi, la maggior parte dei quali era stata allontanata dal Paese nell’aprile precedente. Questo suscitò la reazione della Commissione episcopale, che si affrettò a comunicare ai diversi Vescovi con cui era in contatto, tra cui l’Arcivescovo di Città del Messico Mons. Mora y del Río, che la Santa Sede non poteva approvare trattative che fossero condotte in assenza di credenziali precise, e che per questo ordinava la sospensione dei negoziati[16]. Negli Stati Uniti le voci del presunto intervento in questo senso del Papa e del Cardinale Segretario di Stato generarono comprensibilmente una certa confusione, che spinse Mons. Fumasoni-Biondi a inviare a Roma Mons. Díaz, per fornire alla Segreteria di Stato una versione unica e autorevole delle trattative effettivamente intercorse in quei mesi e risolvere così una volta per tutte il conflitto di interpretazioni circa la reale volontà della Santa Sede[17].

In uno scritto indirizzato a Fumasoni-Biondi, e da questi allegato al rapporto del 16 settembre 1927 per il Cardinale Gasparri, Mons. Díaz presentò in forma sintetica i problemi che impedivano all’Episcopato messicano di parlare con una voce sola, di fronte al Governo e di fronte alla Santa Sede. Per prima cosa il Vescovo di Tabasco si soffermò sulla condotta ambigua dell’Arcivescovo di Città del Messico, che continuava a non nascondere «la sua simpatia per ogni movimento rivoluzionario» e a «sognare il trionfo della rivoluzione attraverso un coup d’état». A quest’ultimo riguardo, a Mora y del Río veniva mossa anche un’accusa molto grave:

Il danaro dato dalla Santa Sede e da altri benefattori all’Arcivescovo di Mexico non è stato speso come si doveva. Una parte è andato per la rivoluzione, come diremo appresso, e altro è stato erogato a preti e Vescovi qua e là senza criterio e senza sistema alcuno. E tutto ciò è avvenuto nonostante che Vostra Eccellenza abbia sempre chiaramente detto che era volontà del Santo Padre che il danaro fosse usato per i preti poveri[18].

Il riferimento era alla somma di 24.000 dollari che Pio XI nei mesi precedenti aveva messo a disposizione di Mons. Mora y del Río per provvedere alle necessità dei sacerdoti poveri[19]. L’accusa di aver utilizzato parte dei fondi stanziati dalla Santa Sede per acquistare armi e munizioni investiva anche il Vescovo di Huejutla Mons. Manríquez y Zarate, il quale secondo la ricostruzione di Díaz aveva ottenuto dai membri del Comité l’autorizzazione a usare in tal modo quei soldi mostrando «delle lettere avute dai Vescovi della Commisione Messicana residente in Roma, nelle quali si assicurava che questa era la volontà della Santa Sede». La Commissione episcopale, più di tutti gli altri, era al centro del mirino del Vescovo di Tabasco, che in essa individuava l’origine ultima di tutti i fraintendimenti che avevano segnato i rapporti tra il Vaticano e l’Episcopato messicano dall’inizio della guerra cristera[20].

L’informativa di Mons. Díaz, giunta in Vaticano agli inizi di ottobre del 1927, segnò l’inizio della fine per la Commissione[21]. Il 10 ottobre il Cardinale Segretario di Stato, per ordine di Pio XI, convocò l’Arcivescovo di Durango e i Vescovi di León e Tehuantepec per interrogarli in merito a tutte le singole accuse loro mosse dal Vescovo di Tabasco, il quale l’8 ottobre era partito alla volta di Roma[22]. Le risposte dei tre prelati furono appuntate da Gasparri sui margini del documento dattiloscritto di Díaz. Essi negarono di aver mai dichiarato nella loro corrispondenza con i Vescovi messicani che l’utilizzo dei fondi del Vaticano per l’acquisto di armi rispecchiasse la volontà della Santa Sede, o che la Santa Sede appoggiasse senza riserve l’attività della Liga. Non poterono però tacere i nomi degli «eminenti ecclesiastici» a cui si era rivolto Mariano Cuevas per conto della Commissione episcopale all’inizio di novembre del 1926, per avere un parere teologicamente fondato circa la liceità della ribellione armata dei cattolici messicani. In proposito l’appunto di Gasparri recita: «sulla liceità della rivoluzione il P. Cuevas S.J. interrogò: Ojetti, Billot, Vermeersch e un domenicano, e i Vescovi trasmisero questi pareri».

Il 18 ottobre 1927 Gasparri scrisse al Delegato Apostolico a Washington che la Santa Sede era rimasta «dolorosamente impressionata» dalle notizie ricevute a carico della Commissione, e che per quanto riguardava il parere sulla difesa armata chiesto da Mariano Cuevas a Vermeersch e ad altri teologi, i Vescovi «fecero male nel trasmettere tali pareri senza consultare minimamente la Santa Sede»[23]. Il 29 ottobre seguente Pio XI comunicò a Mons. Borgongini Duca durante un’udienza la decisione presa riguardo ai tre Vescovi: «si allontanino dalla città, perché ogni informazione da essi trasmessa viene considerata ufficiale»[24].

In seguito all’allontanamento della Commissione episcopale, il Pontefice impartì anche alcune direttive sul futuro della Liga, che nel corso del 1927 aveva mosso i primi passi verso la formazione di un partito politico non confessionale[25]. A suscitare i maggiori interrogativi di Pio XI era il tipo di rapporto che l’organizzazione protagonista della Cristiada avrebbe intrattenuto in futuro con l’Episcopato e con l’Azione Cattolica, che nell’ottica del Papa doveva rappresentare la forma irrinunciabile della presenza dei cattolici nella società. Ribadendo la centralità dell’Azione Cattolica anche nel contesto messicano – in conformità a un “modello europeo” ormai consolidato[26] – il Papa dava prova di guardare già al futuro. La scelta di ricorrere alle armi per difendere la fede, che Pio XI durante la Cristiada non volle mai condannare, era nata infatti nell’ambito di un associazionismo cattolico che si era da sempre contraddistinto per la propria intraprendenza ed autonomia. Ora però le molteplici espressioni del laicato organizzato dovevano essere ricondotte allo schema dell’Azione Cattolica, intesa come “collaborazione dei laici all’apostolato gerarchico della Chiesa”, e per questo soggetta al controllo dell’Episcopato.

Sotto questo profilo tuttavia la fine della guerra cristera rappresentò un trauma difficilmente superabile per parte del mondo cattolico messicano. Se da una parte infatti la ripresa del culto, decisa dai Vescovi il 21 giugno 1929, aveva tolto alla lotta armata dei cattolici un fondamentale elemento di legittimazione, al punto da spingere le milizie cristere ad autosciogliersi, dall’altra parte l’Accordo raggiunto dall’Episcopato con il Governo messicano non prevedeva la riforma delle leggi anticlericali che, applicate alla lettera, potevano cancellare la presenza della Chiesa in interi Stati della Federazione. Così, quando nell’estate del 1931 si assistette a una ripresa della persecuzione legale (ad esempio a Veracruz, dove il Governatore Adalberto Tejeda impose la presenza di un solo sacerdote ogni 100.000 abitanti[27]) gli ambienti cattolici più intransigenti trovarono nuovi argomenti per accusare i Vescovi protagonisti degli Accordi di aver ingannato la Santa Sede[28], e per continuare a coltivare progetti di nuove iniziative di natura militare.

La diffidenza nei riguardi dei vertici della gerarchia ecclesiastica messicana venne inoltre accresciuta dal sacrificio delle centinaia di ex-combattenti che dopo la conclusione del conflitto furono assassinati in numerosi regolamenti di conti, nella sostanziale indifferenza del Governo che durante le trattative con i Vescovi si era invece impegnato a garantire un salvacondotto a tutti i miliziani che avessero consegnato le armi.

Pio XI, Pacelli e la “guerra giusta” (dicembre 1931)

Un riflesso di queste lacerazioni si potè cogliere nella riunione della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari che ebbe luogo il 20 dicembre 1931 nell’ufficio del Cardinale Segretario di Stato Eugenio Pacelli. In quest’occasione la discussione dei porporati venne polarizzata dagli interventi del Cardinale Tommaso Pio Boggiani – già Delegato Apostolico in Messico dal 1912 al 1914 – e dell’ex Segretario di Stato Gasparri. Il primo, lodando la fermezza dimostrata in quei mesi dall’Arcivescovo di Veracruz Mons. Rafael Guízar y Valencia, stigmatizzò «la debolezza di chi tiene le redini delle questioni ecclesiastiche» in Messico, mettendo in luce che non era facile privare i fedeli «del diritto naturale che hanno di difendere la fede». Erano in molti, infatti, a chiedersi se una ripresa della ribellione armata non fosse l’unica strada percorribile, dato che – continuava Boggiani – «il modus vivendi del 1929 è stato ridotto a un modus moriendi», che «dà occasione al Governo di andare avanti nel suo programma di scristianizzazione»[29].

La risposta di Gasparri fu categorica. Nel cercare un rimedio alla situazione non si doveva nemmeno pensare alla rivoluzione armata, «non solamente perché la rivoluzione armata non avrebbe alcuna probabilità di riuscita e quindi sarebbe un vero disastro per la Chiesa ma anche e molto più perché la rivoluzione armata, fatta dai cattolici, come tali, e capitanata dal clero e dai Vescovi, sarebbe uno scandalo nella storia della Chiesa», dato che «la missione dell’Episcopato e del clero non è di procurare armi e munizioni per promuovere la guerra civile, sia pure a scopo religioso, ma di educare il popolo nello spirito cristiano; e così ha fatto sempre la Chiesa anche nelle grandi persecuzioni dei primi secoli»[30].

Il Cardinale Pacelli da parte sua chiuse la discussione facendo interamente propria la posizione che Pio XI gli aveva suggerito poche ore prima durante un’udienza[31]:

La Santa Sede non può che benedire e incoraggiare tutti quelli che difendono i diritti di Dio e della Religione; però nelle condizioni attuali non può né autorizzare né incoraggiare la resistenza armata. Nelle condizioni attuali: perché, se vediamo la storia, i Pontefici hanno più volte non solo autorizzato, ma anche promosso le crociate esterne ed anche interne, come le guerre contro i Turchi, gli eretici. È vero che si difendeva anche la civiltà; ma Pio V, che ha vinto la battaglia di Lepanto, è quello che ha fatto per la guerra contro i Turchi quello che ha fatto Pio IV per il Concilio di Trento. Ma nelle condizioni attuali non può la Santa Sede né autorizzare né incoraggiare, non vogliamo dire disapprovare. Del resto unione, tutta l’unione possibile, nella varietà delle condizioni, e coltivare molto bene l’Azione Cattolica e usufruire bene l’Azione Cattolica, la quale invece di armare di spada e di moschetto, arma delle armi dell’apostolato[32].

Il testo del relativo “foglio di udienza” redatto da Pacelli il 20 dicembre 1931 è stato parzialmente pubblicato da Hubert Wolf, a testimonianza delle «posizioni politiche ben definite, che egli [Pio XI] sosteneva e difendeva anche di fronte a Pacelli»[33]. La lettura congiunta del foglio di udienza e del verbale della sessione degli AA.EE.SS. del 20 dicembre 1931 sembra attestare un’intesa profonda tra Pio XI e Pacelli, che in questa occasione agì a tutti gli effetti come uomo di fiducia del Pontefice all’interno del Sacro Collegio. Per contestualizzare adeguatamente la discussione sul problema messicano avvenuta nel Palazzo Apostolico, infatti, non bisogna dimenticare che alla fine del 1931 la Curia stava lentamente tornando alla normalità dopo il violento contrasto che, in occasione della crisi con il regime fascista sull’Azione Cattolica, aveva opposto diversi membri del collegio cardinalizio al Papa e al suo Segretario di Stato, verso il quale covava da tempo il risentimento dei porporati rimasti delusi dalla rimozione del Cardinale Gasparri al vertice della Segreteria di Stato. Alla vicenda Giovanni Coco ha dedicato recentemente un ampio e documentato saggio, le cui considerazioni sull’intesa di fondo tra Ratti e Pacelli sono confermate dall’episodio relativo al Messico[34].

Ad ogni modo le istruzioni che la Segreteria di Stato impartì al Delegato Apostolico Mons. Ruiz y Flores il 1 gennaio 1932[35], riprendevano e valorizzavano numerosi spunti del “voto” preparato per la riunione del 20 dicembre 1931 dal Cardinale Gasparri, che all’interno della Curia rimaneva un interlocutore imprescindibile e tutt’altro che ininfluente. Anche la posizione di Pio XI trovò spazio nelle istruzioni inviate da Pacelli, là dove ad esempio si affermava che «la Santa Sede non può che benedire e incoraggiare, come di gran cuore incoraggia e benedice, tutti quelli che difendono con tutti i mezzi legali, che sono a loro disposizione i diritti della Chiesa e della Religione. È chiaro che questo dev’essere pure l’atteggiamento che dovrà mantenere l’Episcopato ed il Clero, difendendo con prudenza e coraggio tali diritti ed educando i fedeli ad aiutarli in quest’opera di difesa». È significativo notare che in una precedente versione della minuta si parlava di «mezzi legittimi», espressione che, correndo il rischio di essere fraintesa, venne corretta in «mezzi legali», a scanso di qualsiasi equivoco sulla difesa armata, esclusa dal novero delle possibilità[36].

Al centro delle direttive per la Chiesa del Messico vi era l’Azione Cattolica, nelle cui strutture la Santa Sede aveva cercato all’indomani degli arreglos di inquadrare le diverse esperienze associative del laicato cattolico, incontrando resistenze soprattutto in quelle realtà (come l’Asociación Católica de la Juventud Mexicana) che più di altre avevano contribuito alla lotta degli anni precedenti, fornendo alla Liga parte dei suoi quadri dirigenti. L’Acción Católica Mexicana, i cui statuti furono definitivamente approvati nell’aprile del 1930, doveva essere la strada maestra per la presenza dei cattolici messicani nella società, dei quali peraltro si autorizzava la partecipazione alla vita politica nella misura in cui questa non compromettesse la Chiesa (evitando quindi di formare partiti dichiaratamente cattolici e valutando la possibilità di sostenere candidati appartenenti ad altri schieramenti).

In merito alle perduranti divisioni della Chiesa messicana e in particolare alle polemiche sugli arreglos, le direttive della Santa Sede non lasciavano spazio a equivoci, invitando i Vescovi a “serrare i ranghi” e ad avere a cuore prima di ogni altra cosa l’unità, che «porta necessariamente con sé abbandono di idee e di programmi, che da alcuni saranno forse ritenuti migliori, e adesione a direttive che a questo o a quello potrebbero anche sembrare meno opportune»[37].

Acerba animi (29 settembre 1932)

Nonostante le istruzioni della Santa Sede fossero tassative, sia sulla possibilità di una nuova sospensione del culto pubblico (ritenuta «un male maggiore da scongiurare») che su quella di una nuova ribellione in armi, i cattolici più intransigenti non si diedero per vinti, e continuarono a ribadire la validità delle proprie posizioni. Di questa dialettica offre una preziosa testimonianza il memoriale inviato a Pio XI alla fine di gennaio del 1932 da un nutrito gruppo di gesuiti messicani del collegio di Ysleta (El Paso, Texas), tra i quali figuravano alcuni dei principali protagonisti delle lotte degli anni precedenti (come i padri Mariano Cuevas e Rafael Martínez del Campo). I toni e i termini scelti dagli estensori del documento non lasciavano molto spazio all’immaginazione, come mostra il seguente passaggio:

Malgrado il caos in cui ci troviamo, la Santa Sede ci può ancora unirci ed orientarci [sic!], perché in tutti regna la buona volontà, perché tutti anelano la libertà, perché gli ultimi attacchi hanno svegliato quelli che dormivano, perché tuttora rimane la organizzazione di difesa, perché ancora si può arruolare la nazione intiera [sic!], ancora profondamente commossa per le feste Guadalupane. Questo può soltanto venire da Sua Santità. A questo fine basterebbe che Sua Santità ci desse, come parola di ordine: LA SANA INTRANSIGENZA. Che comandi ai Vescovi non accettare la regolamentazione, benché sia necessario sospendere il culto. Che sotto l’egida di Sua Santità i Vescovi proclamino di nuovo che la Chiesa non indietreggierà [sic!] finché non abbia recuperata la sua libertà; ed a questo fine convoca i Cattolici alla difesa dei suoi inalienabili diritti, senza più attendere che il nemico, al suo arbitrio, dopo un secolo, lo voglia concedere. Che i Vescovi, ubbidienti a Sua Santità, si uniscano tra loro, e sinceramente procurino un affiatamento coi Cattolici, i quali formaranno [sic!] allora un fronte unico. Che si lasci ai Cattolici la scelta dei mezzi leciti sotto la loro responsabilità. Che durante la opera di riconquista non si svolgano, come accadde l’altra volta, tendenze opposte tra la azione [sic!] dei Vescovi dirigenti e quella dei sacerdoti e laici[38].

La richiesta rivolta al Papa era duplice: da una parte la Santa Sede doveva imporre a tutti i cattolici di osservare una direttiva d’intransigenza assoluta nei confronti della legislazione anticlericale; dall’altra parte si doveva però lasciare alla responsabilità dei cattolici «la scelta dei mezzi leciti» – e dunque non necessariamente “legali” – per affrontare lo scontro. Sotto quest’ultimo profilo era evidente il cambiamento nella strategia degli intransigenti, che dopo aver cercato negli anni precedenti di ottenere (con modalità non sempre trasparenti, come si è visto) una “benedizione vaticana” della lotta armata, ora si facevano interpreti di una distinzione tra gli ambiti di intervento della gerarchia e dei fedeli: tale impostazione era evidentemente lontana dall’inquadramento del laicato nell’Azione Cattolica promosso da Roma. Allo stesso modo risaltava la distanza tra il realismo pragmatico delle istruzioni pontificie e lo spirito con cui gli autori della lettera si preparavano ad affrontare la lotta:

Quantunque durasse qualche tempo la sospensione del culto, non si perderebbe la fede, come non si perdette nella passata persecuzione. Perché coll’eroismo da parte del clero, il culto privato può supplire in parte al culto pubblico; e questa volta con un relativo vantaggio, dato lo scarso numero dei sacerdoti che potrebbero esercitare il ministerio [sic!], se il culto non si sospendesse: e perché la fede dei Cattolici si sosterrebbe con la speranza del trionfo.

E in ultimo caso la Chiesa avrebbe la gloria di aver salvato i principii, di aver sofferto il martirio, di aver risusitato [sic!] gli eroismi delle Catacombe, del Circo e delle Crociate... e tosto o tardi salirebbe al Capitolio per piantarvi la croce. Che i Vescovi ed i sacerdoti rimangano nei suoi posti, che soffrano vessazioni, carceri e morti, che si perdano i templi, purché si salvino i principii e la dignità della Chiesa. Il popolo messicano, eraldo [sic!] di Cristo Re, e figliolo della Madre di Dio, non morirà... o rinascerà dalle sue ceneri, porche [sic!] ha posto la sua speranza in questi tre fattori: il tempo, l’eroismo e Dios[39].

Di queste posizioni la Santa Sede dovette tener conto alcuni mesi più tardi, quando Pio XI, a fronte dell’impossibilità di arrivare a una modifica della Costituzione anticlericale e della recrudescenza della persecuzione in alcuni Stati, decise di denunciare la situazione messicana con una nuova enciclica, Acerba animi (29 settembre 1932), che provocò l’espulsione dal Paese del Delegato Apostolico Mons. Ruiz y Flores[40]. Il nuovo documento pontificio ripercorreva le principali tappe del conflitto religioso degli anni precedenti, cercando di mostrare le ragioni che avevano reso obbligata la scelta della Santa Sede di venire incontro alla mediazione proposta nel 1929 dal Governo messicano, ma denunciando allo stesso tempo la slealtà con cui il Governo aveva mancato di adempiere la maggior parte degli impegni presi durante i negoziati. In merito all’attuale situazione, la priorità era evitare a qualsiasi costo una nuova sospensione del culto, che avrebbe arrecato «senza dubbio un grandissimo danno a tutto il gregge dei fedeli».

A prevalere era qui dunque il principio del male minore, che rendeva necessarie più che mai l’unità e l’obbedienza dei cattolici alle indicazioni della gerarchia. Su quest’ultimo punto Pio XI non intendeva transigere: «Tale è, certa e sicura, la dottrina della Chiesa; se però l’attuazione di essa riuscisse di scandalo ad alcuni fedeli, sarà vostro dovere, Venerabili Fratelli, illuminarli accuratamente e diligentemente. Se poi, anche dopo che voi avrete fatto questa opera di chiarimento e di persuasione, esponendo questa Nostra direttiva, qualcuno rimarrà ostinatamente nella propria falsa opinione, sappia che in tal modo difficilmente può sfuggire alla taccia di disubbidiente e di ostinato». Gli intransigenti erano avvisati.

Anche se l’enciclica – al pari dei documenti magisteriali che l’avevano preceduta – non affrontava esplicitamente la questione della difesa armata[41], l’insistenza sulla necessità di non sospendere il culto rappresentava un’indicazione chiara, dato che nel 1926 proprio questa forma estrema di protesta aveva contribuito in maniera determinante a dare avvio alla ribellione cristera. L’enciclica non intendeva tuttavia in alcun modo stigmatizzare le scelte fatte in passato dai cattolici messicani. Colpiva, in questo senso, l’utilizzo di alcune espressioni quali «la legittima cristiana resistenza dei sacerdoti e dei fedeli» incoraggiata dalla Santa Sede nel 1926, e ancor di più «la ferma e generosa resistenza degli oppressi» che aveva spinto il Governo a cercare un accordo con la Chiesa. Il riferimento forse più inequivocabile ai cristeros era tuttavia il seguente: «nonostante le esplicite promesse [di concedere un salvacondotto ai miliziani che avessero consegnato le armi in seguito agli arreglos], furono abbandonati alle più crudeli vendette degli avversari sacerdoti e laici che con fermezza avevano difeso la fede».

La comprensione umana e cristiana del Pontefice verso quei cattolici che per difendere la fede avevano preso le armi, esauriti tutti i mezzi di protesta non violenta, era un dato difficilmente contestabile. Per questo, la parola del Pontefice poteva ancora essere soggetta a pericolose strumentalizzazioni:

Un elogio tutto particolare vogliamo tributare a coloro che, sia del clero secolare e regolare, sia del laicato cattolico, mossi da ardente zelo della religione e mantenendosi del tutto obbedienti a questa Sede Apostolica, hanno scritto pagine gloriose nella recente storia della Chiesa del Messico; in pari tempo li esortiamo vivamente nel Signore a voler continuare a difendere i sacrosanti diritti della Chiesa, con quella generosa abnegazione di cui hanno dato sì nobili esempi e secondo le norme da questa Sede Apostolica loro indicate[42].

Firmissimam constantiam (28 marzo 1937)

Se tutti i documenti ufficiali del magistero di Pio XI relativi al Messico avevano scrupolosamente evitato di esprimersi sulla liceità del ricorso alle armi, vero leitmotiv nei difficili rapporti tra la Santa Sede e i cattolici messicani, può sorprendere che questo tema così delicato fosse invece trattato in modo organico nell’ultima enciclica di Achille Ratti dedicata alla situazione della Chiesa del Messico, Firmissimam constantiam (28 marzo 1937). L’enciclica rappresentava un fondamentale momento di sintesi delle diverse linee percorse dalla Santa Sede durante gli anni Trenta nell’affronto del problema religioso messicano, a cominciare dal tentativo perseguito tenacemente da Roma di riorganizzare la presenza dei cattolici nella società inquadrandoli nell’Azione Cattolica. Non a caso la Firmissimam constantiam venne recepita dai contemporanei – e ripresa anche dal magistero successivo – come “enciclica sull’Azione Cattolica”, elemento che la distingueva dalle altre due encicliche pubblicate nel marzo del 1937 (la Mit brennender Sorge sulla situazione della Chiesa in Germania e la Divini Redemptoris sul comunismo ateo): era un’enciclica che evitava accenti polemici, essendo dettata piuttosto dall’esigenza di un rinnovamento della Chiesa.

La missione che nell’estate del 1936 Mons. Guglielmo Piani – salesiano, Delegato Apostolico nelle Filippine e in precedenza Vescovo ausiliare di Puebla – aveva svolto in Messico su incarico della Segreteria di Stato, era servita infatti a convincere la Santa Sede dell’urgenza di una profonda riorganizzazione della Chiesa messicana sul piano sociale ed educativo. Per questo buona parte dell’enciclica del 1937 costituiva innanzitutto un invito al rinnovamento interiore, sollecitando una maggiore cura nella formazione del clero e del laicato e un più convinto sviluppo dell’azione caritativa e sociale (verso gli indigeni, gli operai, i contadini e gli emigrati in particolare), aspetti ritenuti prioritari rispetto a qualsiasi altra preoccupazione di tipo politico. La decisione di inviare un agente in Messico a raccogliere informazioni era maturata in Vaticano per via dell’ormai manifesta incapacità del Delegato Apostolico Mons. Ruiz y Flores (espulso nell’ottobre del 1932 e ora residente negli Stati Uniti) di fornire notizie attendibili sulla situazione religiosa del Paese[43].

La corposa relazione redatta da Mons. Piani al termine della sua missione costituì lo spunto principale da cui prese avvio il processo redazionale dell’ultima enciclica di Pio XI sul Messico[44]. Alla base della Firmissimam constantiam vi erano però varie altre fonti, come i rapporti che Mons. Gregorio Araiza, Vicario dell’arcidiocesi di Città del Messico, inviò periodicamente in Vaticano a partire dal 1935[45]. L’enciclica rispondeva indirettamente anche alle sollecitazioni contenute nei documenti che una commissione di cattolici messicani, guidata dal Vescovo di Chiapas Mons. Gerardo Anaya, aveva consegnato a New York nel novembre del 1936 al Cardinale Segretario di Stato Pacelli, che in quel momento si trovava in visita privata negli Stati Uniti[46]. In questi ultimi documenti veniva ribadita la necessità che il clero prendesse definitivamente le distanze da qualsiasi attività politica o civica dei laici messicani, lasciando a questi ultimi la libertà di agire come ritenevano più opportuno per difendere i propri diritti, sulla base dei principi della teologia morale[47].

Era risaputo il sostegno economico e militare che il Governo messicano del Presidente Lázaro Cárdenas aveva fornito alla Repubblica spagnola, impegnata in quei mesi a fronteggiare la rivolta del Generale Francisco Franco: a fronte delle migliaia di religiosi brutalmente assassinati dalle forze repubblicane nei primi mesi della guerra civile spagnola, vi era chi temeva che tale massacro potesse ripetersi anche in Messico. In vista di tutto questo il Vescovo di Chiapas, facendosi interprete dei desideri di alcune organizzazioni del laicato cattolico chiedeva al Cardinale Pacelli che la Santa Sede lasciasse ai laici messicani «plena libertad de acción en la lucha contra el comunismo», ovvero «la misma libertad que tienen los católicos españoles»[48]. In Segreteria di Stato la documentazione presentata a Pacelli suscitò nel suo insieme numerose perplessità, che vennero sintetizzate in un appunto, redatto probabilmente dal Segretario agli Affari Ecclesiastici Straordinari Mons. Giuseppe Pizzardo[49], nel quale si poteva leggere la seguente affermazione:

Anzitutto mi sembra da negarsi la parità con la situazione di Spagna, dove, se nel preparare la sommossa possono aver molto influito i cattolici ferventi che c’erano sopratutto fra i “requetès”, la esecuzione è stata affidata sostanzialmente all’esercito regolare ed ai suoi ufficiali; cosa ben diversa dalla guerriglia disorganizzata ed estenuante del Messico[50].

L’enciclica Firmissimam constantiam, a prima vista, sembrava smentire questa posizione, nella misura in cui – dopo aver ribadito per l’ennesima volta l’importanza e la centralità dell’Azione Cattolica – si soffermava con una certa ampiezza anche sul tema della difesa armata, fissandone con precisione i criteri che la rendevano lecita sulla base della teologia morale:

Voi avete più di una volta ricordato ai vostri fedeli che la Chiesa è fautrice di ordine e di pace, anche a costo di gravi sacrifici, e che condanna ogni ingiusta insurrezione e violenza contro i poteri costituiti. D’altra parte fra di voi si è pure detto che, qualora questi poteri insorgessero contro la giustizia e la verità al punto di distruggere le fondamenta stesse dell’autorità, non si vedrebbe come dover condannare quei cittadini che si unissero per difendere con mezzi leciti ed idonei se stessi e la Nazione, contro chi si vale del potere per trarne a rovina la cosa pubblica.

Se la soluzione pratica dipende dalle circostanze concrete, dobbiamo tuttavia da parte Nostra ricordarvi alcuni princìpi generali, da tener sempre presenti, e cioè:

1) che queste rivendicazioni hanno ragione di mezzo, o di fine relativo, non di fine ultimo ed assoluto;

2) che, in ragione di mezzo, devono essere azioni lecite e non intrinsecamente cattive;

3) che, se vogliono essere mezzi proporzionati al fine, devono usarsi solo nella misura in cui servono ad ottenere o rendere possibile, in tutto o in parte, il fine, ed in modo da non recare alla comunità danni maggiori di quelli che si vorrebbero riparare;

4) che l’uso di tali mezzi e l’esercizio dei diritti civici e politici nella loro pienezza, abbracciando anche problemi di ordine puramente materiale e tecnico, o di difesa violenta, non entrano in alcun modo nei compiti del clero e dell’Azione Cattolica come tali, benché ad essi appartenga preparare i cattolici a far retto uso dei loro diritti ed a propugnarli per tutte le vie legittime, secondo l’esigenza del bene comune;

5) Il clero e l’Azione Cattolica — essendo per la loro missione di pace e di amore consacrati ad unire tutti gli uomini «nel vincolo della pace» — devono contribuire alla prosperità della Nazione, specialmente fomentando l’unione dei cittadini e delle classi e collaborando a tutte le iniziative sociali, che non siano in contrasto con il dogma o la legge morale cristiana[51].

Il riferimento esplicito alla «difesa violenta», nel quale alcuni credettero di individuare una legittimazione ex-post del movimento cristero[52] e per questo fu criticato dal Sottosegretario agli Affari Ecclesiastici Straordinari Mons. Giuseppe Malusardi, fu voluto da Pio XI in persona. È lo stesso Malusardi ad affermarlo, in un appunto autografo contenuto nella “posizione” relativa all’enciclica:

Circa la difesa armata della quale il Santo Padre vuole che si parli, mi pare di dover notare che così come è esposta sembra compromettere l’A[zione].C[attolica]. perché si dice che i mezzi per tale difesa non sono “strettamente” A.C.

Non lo sono affatto!

Mi pare che sarebbe meglio far innanzitutto rilevare che se si seguissero i dettami della Chiesa insegnati per mezzo dell’A.C. i cattolici sarebbero educati alla resistenza passiva, dinnanzi alla quale qualunque tiranno deve cedere anche senza difese armate, che è difficile che non eccedano.

Se tutti avessero il coraggio di non inviare i figli alle scuole atee; se tutti i cattolici si ponessero inermi attorno alle loro chiese etc. il Governo cederebbe… come in Francia.

Aggiungo in secondo luogo che è necessario mettere in modo esplicito che come i Vescovi, il Clero e l’A.C. non debbono mescolarsi nella lotta di partito, tanto meno debbono partecipare direttamente o indirettamente alla difesa armata; debbono anzi fare opera pacificatrice e insegnare chiaramente quali siano i limiti di tale difesa in modo che non si ecceda nelle inutili stragi, nel mozzare le orecchie etc.

Se non si espongono questi concetti la lettera pontificia verrà interpretata (sia pure a torto) come un eccitamento alla ribellione.

Bisogna tener a mente che si parla a teste calde[53]!

Se da una parte il documento pontificio, letto nella sua interezza, non rappresentava certo un endorsement per i fautori dell’intransigenza, dall’altra i rischi ravvisati da Malusardi – il quale prima come minutante (dal 1919) e in seguito come Sottosegretario (dal 1936) era stato attento osservatore del conflitto messicano lungo tutto il pontificato rattiano – erano reali. Occorre peraltro considerare che la situazione messicana, all’inizio del 1937, sembrava per diversi aspetti avviata verso una distensione nei rapporti tra lo Stato e la Chiesa, che si sarebbe concretizzata nei fatti a partire dall’anno seguente. Vi erano stati – e vi erano ancora – alcuni focolai isolati di resistenza armata, ma nulla di lontanamente comparabile alla mobilitazione avvenuta tra il 1926 e il 1927. Stupisce dunque, a maggior ragione, la tempistica scelta dalla Santa Sede, che rifiutò ripetutamente di esprimersi in proposito quando il tema era di stringente attualità, per poi affrontarlo organicamente fuori tempo massimo, almeno per quanto riguardava il Messico: non era infatti questo, nel 1937, lo scenario principale in cui la ribellione contro l’autorità costituita in nome della difesa dei “diritti di Dio e della Chiesa” era all’ordine del giorno.

A dieci anni di distanza dall’inizio della guerra cristera, al Messico – come luogo di martirio per eccellenza – era ormai subentrata la Spagna della Guerra Civile, alla quale non a caso gli stessi intransigenti messicani guardavano come termine di paragone. Può allora sorgere il sospetto – è una delle possibili linee interpretative – che il Pio XI della Firmissimam constantiam, scrivendo ai cattolici messicani, stesse lanciando un messaggio piuttosto chiaro anche a quelli spagnoli, secondo una modalità che permetteva alla Santa Sede di mantenersi comunque neutrale (almeno ufficialmente) nel conflitto tra repubblicani e franchisti[54].

Il ricorso a un tale espediente, per chi abbia dimestichezza con le forme e il linguaggio del magistero, non deve stupire. L’ipotesi è avvalorata dal fatto che negli anni Trenta le vicende messicane e quelle spagnole risultavano pienamente inserite nella riflessione più generale della Santa Sede sul comunismo, promossa sia dalla Segreteria di Stato[55] che dal “Segretariato speciale sull’ateismo” creato dai gesuiti[56]. Tale visione trovava nella Civiltà Cattolica un’autorevole espressione: almeno a partire dal 1935 la lotta della «civiltà» cristiana contro la «barbarie» comunista divenne infatti la nota dominante di numerosi articoli del quindicinale dei gesuiti. Lo scoppio della guerra civile in Spagna, nel 1936, non fece che confermare questa visione: Messico, Russia e Spagna erano a tutti gli effetti i tre vertici di un unico “triangolo rosso”. Pochi giorni prima della pubblicazione della Firmissimam constantiam, di questo triangolo di persecuzione si era occupata diffusamente l’enciclica Divini Redemptoris sul comunismo ateo. Leggere insieme i due documenti, lungi dal creare confusione, potrebbe allora essere una strada per comprenderne più in profondità il significato. E forse, a questo punto, non sarebbe un’ipotesi peregrina affermare l’esistenza di una sorta di divisione dei compiti tra le due encicliche del marzo 1937, con la prima tesa a definire le coordinate ideologiche del nemico della Chiesa, e la seconda volta a fornire le indicazioni pratiche per fronteggiarlo[57].

1 Si vedano ad esempio M. Franzinelli-R. Bottoni (a cura di), Chiesa e guerra. Dalla “benedizione delle armi” alla “Pacem in terris”, Bologna, 2005; C. F. Casula, La Chiesa tra guerra e pace: dottrina, politica e modernità da Leone XIII a Giovanni XXIII, Roma, 2005; D. Menozzi, Chiesa, pace e guerra nel Novecento: verso una delegittimazione religiosa dei conflitti, Bologna, 2008; M. de Leonardis, Ultima ratio regum. Forza militare e relazioni internazionali, Bologna, 2013^2, pp. 185-227.

2 Tra le eccezioni si segnalano A. Leoni, Storia militare del cristianesimo, Casale Monferrato, 2005, pp. 315-320, e N. Koster, „Viele mexikanische Bischöfe sind Revolutionäre“. Der Vatikan, die Cristiada und der mexikanische Episkopat, in S. Hensel, H. Wolf (a cura di), Die katholische Kirche und Gewalt. Europa und Lateinamerika im 20. Jahrhundert, Wien, 2013, pp. 191-203. Nella vicenda messicana – al pari di altre situazioni in cui la Chiesa nel XX secolo è stata perseguitata – Andrea Riccardi vede piuttosto emergere «un modello antropologico cristiano di mitezza di fronte alla violenza e di resistenza pacifica al male», sotto forma di «un fenomeno di massa che coinvolge preti e laici, donne e uomini, che, miti e indifesi, subiscono la violenza». A. Riccardi, La pace possibile. Il cristianesimo, la guerra e la violenza nel Novecento, in C Brezzi-C. F. Casula-A. Giovagnoli-A. Riccardi, Democrazia e cultura religiosa. Studi in onore di Pietro Scoppola, Bologna, 2002, pp. 144-145.

3 González y Valencia, Valverde Téllez, Méndez del Río a Pio XI, 17 ottobre 1926, Segreteria di Stato, Sezione per i Rapporti con gli Stati, Archivio Storico, Archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (d’ora in avanti: S.RR.SS., AA.EE.SS.), Messico, pos. 509 (P.O.), fasc. 32, f. 21r.

4 Ivi, f. 17r.

5 Ivi, f. 24r.

6 Cfr. Köster, op. cit., p. 198.

7 In proposito si veda J. Meyer, La Cristiada – II. El conflicto entre la Iglesia y el Estado, México, 1988^10, pp. 285-296.

8 Il martirio della Chiesa nel Messico, in “La Civiltà Cattolica”, 1926, vol. IV, pp. 406-407.

9 «Nel mese scorso, in occasione della beatificazione dei molti Martiri della rivoluzione francese, il Nostro pensiero volava spontaneamente ai cattolici messicani, che, come quelli, si mantengono fermi nel proposito di resistere pazientemente all’arbitrio e alla prepotenza altrui, pur di non separarsi dall’unità della Chiesa e dall’Ubbidienza alla Sede Apostolica». Pio XI, Iniquis afflictisque, Roma, 18 novembre 1926.

10 In proposito si vedano A. Olivera Sedano, Aspectos del conflicto religioso de 1926 a 1929. Sus antecedentes y consecuencias, México, 1966, pp. 132-134, ed E. Olmos Velázquez, La Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa en el conflicto religioso mexicano, 1925-1929, Guadalajara, 1991, pp. 189-190.

11 L’episodio è menzionato in J. Meyer, La Cristiada – I. La guerra de los cristeros, México, 2005^22, pp. 15-16. In proposito cfr. anche Olivera Sedano, op. cit., p. 148.

12 In proposito cfr. J. González Morfín, La guerra cristera y su licitud moral, Mexico, 2009, pp. 171-173. Non essendo stato possibile accedere all’archivio della Pontificia Università Gregoriana, i cui fondi relativi ai PP. Vermeersch e Ojetti non sono stati ancora inventariati se non in minima parte, ci si limita qui a riferire l’episodio, riportato in origine dalla pamphlettistica di parte cristera e successivamente ripreso da alcuni autori come Jean Meyer e Juan González Morfín. È possibile che il Preposito Generale dei gesuiti Wlodimierz Ledóchowsky si riferisse a questo problema quando l’8 novembre 1926 scrisse a Vermeersch: «Diligenter consideravi negotium, de quo me R[everentia].V[estra]. consulendum duxit; nec solum rem mecum reputavi, sed ad consilius adhibui etiam Patres quos aptos sum arbitratus. Tota igitur causa accuratissime perpensa, iudico nullum a RVa responsum in scriptis esse dandum ad Episcopos consulentes. Existimo igitur RVam prudenter acturam si humiliter exponat satius ac securius RVae videri ut ad S. Sedem pro dubii practica solutione recurratur». Ledóchowsky a Vermeersch, 8 novembre 1926, ARSI, Registri, Provincia romana XIV (1925-1929), p. 164.

13 Emblematica, in questo senso, la lettera pastorale che l’Arcivescovo di Durango González y Valencia pubblicò a Roma l’11 febbraio 1927, nella quale si poteva leggere il seguente passaggio: «Nos nunca provocamos este movimiento armado. Pero una vez que, agotados todos los medios pacíficos ese movimiento existe, a nuestros hijos católicos que anden levantados en armas por la defensa de sus derechos sociales y religiosos, después de haberlo pensado largamente ante Dios y de haber consultado a los teólogos más sabios de la ciudad de Roma, debemos decirles: Estad tranquilos en vuestras conciencias y recibid nuestras bendiciones». La citazione della lettera pastorale dell’Arcivescovo di Durango è riportata in Meyer, La Cristiada – I, cit., pp. 16-17.

14 In proposito cfr. Olmos Velázquez, op. cit., pp. 192-205.

15 Cfr. Fumasoni-Biondi a Gasparri, 5 marzo 1927, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 509A (P.O.) fasc. 41, f. 44r. In merito alla condotta ambigua mantenuta da Mons. Díaz durante la crisi del 1926 mi permetto di rimandare a P. Valvo, “Una turlupinatura stile messicano”. La Santa Sede e la sospensione del culto pubblico in Messico (luglio 1926), in “Quaderni di Storia”, 78, 2013, pp. 195-227.

16 Cfr. Meyer, La Cristiada – II, cit., pp. 311-312, e D. Bailey, ¡Viva Cristo Rey! The cristero rebellion and the Church-State conflict in Mexico, Austin, 1973, pp. 159-161.

17 Così Mons. Fumasoni-Biondi scrisse a Gasparri il 16 settembre 1927: «Se sarà il caso, invierò Mons. Diaz personalmente a Roma per trattare a viva voce con l’Eminenza Vostra, e telegraferò in proposito la data della sua partenza. È infatti assai difficile trattare di certi argomenti per lettera, tanto più che la Commissione dei Vescovi Messicani in Roma con tutte le buone intenzioni sta facendo una confusione non indifferente in questa materia già tanto imbrogliata». Fumasoni-Biondi a Gasparri, 16 settembre 1927, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 509A (P.O.), fasc. 45, f. 10r.

18 Díaz a Fumasoni-Biondi, 5 settembre 1927, ivi, f. 12r.

19 Cfr. in proposito Fumasoni-Biondi a Gasparri, 10 maggio 1927, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 509A (P.O.), fasc. 42, f. 79r, e Köster, op. cit., pp. 200-201.

20 Díaz a Fumasoni-Biondi, 5 settembre 1927, cit., ff. 14r-15r.

21 Cfr. ancora Köster, op. cit., pp. 199-200.

22 Cfr. Fumasoni-Biondi a Gasparri, 6 ottobre 1927, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 509A (P.O.), fasc. 44, f. 75r.

23 Gasparri a Fumasoni-Biondi, 18 ottobre 1927, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 509A (P.O.), fasc. 45, f. 17r/v.

24 Appunto di Mons. Malusardi, s.d., S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 509A (P.O.), fasc. 46, f. 75r.

25 Cfr. Köster, op. cit., p. 202.

26 In proposito si veda J. Pollard, Pius XI’s Promotion of the Italian Model of Catholic Action in the World-Wide Church, in “Journal of Ecclesiastical History”, Vol. 63, No. 4 (October 2012), pp. 758-784.

27 Cfr. in proposito Ruiz y Flores a Pacelli, 20 giugno 1931, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 546 (P.O.), fasc. 280, f. 10r.

28 Gli archivi della Santa Sede conservano numerose testimonianze in proposito; si veda ad esempio la documentazione conservata in S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 546 (P.O.), fasc. 283, ff. 10r-102r.

29 S.RR.SS., AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, 1931, n. 1346, stampa 1226, s.n.f.

30 Ibidem.

31 Lo si evince dal foglio di udienza del Cardinale Pacelli del 20 dicembre 1931, che contiene lo stesso testo riportato nel verbale della sessione della Congregazione degli AA.EE.SS. Cfr. S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 430a (P.O.), fasc. 344, f. 47v.

32 S.RR.SS., AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, 1931, n. 1346, stampa 1226, s.n.f.

33 H. Wolf, Il papa e il diavolo, Roma, 2008, p. 157 (ed. or. Papst und Teufel. Die Archive des Vatikan und das Dritte Reich, München, 2008, p. 168).

34 Cfr. G. Coco, L’“anno terribile” del Cardinale Pacelli e il più segreto tra i concistori di Pio XI, in “Archivum Historiae Pontificiae”, 47, 2009, pp. 143-276. L’episodio conferma anche la validità del suggerimento di S. E. Mons. Sergio Pagano, il quale nella Presentazione del primo volume dei Fogli di udienza del Cardinale Eugenio Pacelli afferma che «ai fogli di udienza di Pacelli il ricercatore dovrà affiancare sempre, fino al dettaglio più minuzioso, i fascicoli delle pratiche trattate da Pio XI e dal suo Segretario di Sato, tanto nella serie delle carte della Segreteria di Stato, quanto in quelle dell’archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari. In tal modo si verrà ad avere un panorama sicuro e completo dei singoli atti e dei moventi che li originarono durante il pontificato piano». S. Pagano, Presentazione, in S. Pagano-M. Chappin-G. Coco (a cura di), I “fogli di udienza” del Cardinale Eugenio Pacelli Segretario di Stato, Città del Vaticano, 2010, pp. XX-XXI.

35 Pacelli a Ruiz y Flores, 1 gennaio 1932, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 546 (P.O.), fasc. 281, ff. 18r-19r.

36 A questo riguardo, in un appunto risalente sempre al dicembre del 1931, il minutante Mons. Giuseppe Malusardi affermava: «Se questa difesa sia teoricamente lecita è questione che non ci interessa praticamente; perché tutto fa credere che tale difesa non sarà certamente efficace; essa diviene perciò praticamente illecita. Nessun Governo messicano cadrà senza il beneplacito degli Stati Uniti del Nord, i quali hanno tutto l’interesse di sostenerlo. D’altra parte tre anni di guerriglia dei cattolici non hanno ottenuto nessun esito. Ed è da notare che allora gli animi erano ardenti per la difesa armata. Oggi, dopo questo poco felice esito, dopo tanti nobili sacrifici frustrati, molti si asterranno dall’intervento armato. Tutto ciò viene riconosciuto anche dal grande fautore della difesa armata, Mons. Manriquez, che è costretto a confidare in Dio, che non mancherà di aiutare i difensori della buona causa. Seguendo questo principio la Santa Sede dovrebbe impegnare i suoi gendarmi in guerra con molte nazioni…» Appunto di Mons. Malusardi, dicembre 1931, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 546 (P.O.), fasc. 280, f. 40v.

37 Pacelli a Ruiz y Flores, 1 gennaio 1932, cit., ff. 22r-23r.

38 Leobardo Fernández SJ et al. a Pio XI, 29 gennaio 1932, ARSI, Provincia Mexicana, Negotia Specialia, De Quaestione Religiosa, ff. 14r-15r.

39 Ivi, f. 16r.

40 In proposito si veda la documentazione conservata in ASV, Segr. Stato, anno 1932, rubr. 228, fasc. 1.

41 Al riguardo, è significativo quanto Mons. Giuseppe Pizzardo, Segretario agli Affari Ecclesiastici Straordinari, scriveva il 7 agosto 1932 a padre Enrico Rosa, già Direttore de La Civiltà Cattolica, nell’inviargli una bozza dell’enciclica da rivedere e correggere: «Per venerato incarico Superiore La prego di voler rivedere l’accluso schema. Si tratta di cosa molto delicata, specialmente ciò che è segnato con un punto interrogante. Le cose scritte a penna sono state messe per volontà superiore. Occorre esaminare il punto della difesa armata. Che gliene pare?» Pizzardo a Rosa, 7 agosto 1932, Archivio Civiltà Cattolica, Fondo Enrico Rosa, Messico, contenitore 27, n. 11.

42 Pio XI, Acerba animi, Città del Vaticano, 29 settembre 1932.

43 In proposito cfr. Pacelli a Piani, 10 aprile 1936, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 583 (P.O.), fasc. 377, f. 21r.

44 Cfr. Piani a Pacelli, 24 settembre 1936, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 583 (P.O.), fasc. 379, ff. 1r-82r.

45 I numerosi rapporti di Mons. Araiza sono conservati in S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 574 (P.O.), fasc. 363 ss.

46 L’incontro avvenne nella tarda mattinata del 6 novembre 1936 a Long Island (NY). I documenti consegnati a Pacelli dai membri della commissione guidata da Mons. Anaya, con la lettera di presentazione di Mons. Ruiz y Flores, sono conservati in S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 590 (P.O.), fasc. 388.

47 In merito al contenuto dei documenti presentati al Cardinale Pacelli, un appunto dattiloscritto della Segreteria di Stato (redatto da Mons. Malusardi o più probabilmente da Mons. Pizzardo) esprimeva un commento piuttosto critico: «La Commissione Messicana […] ha voluto, tanto per far cosa nuova, esporre le proprie idee e i proprii progetti, diretti a salvare il Messico e che, come tanti di molti altri messicani, si possono dire che sono concepiti con la massima rettitudine di intenzione ma con non meno massima confusione di idee. In poche parole i componenti la Commissione ritengono che l’Azione Cattolica sia un mezzo insufficiente per il bene della religione oppressa e che perciò deve essere integrata dall’Azione civica, per la quale richiedono benedizioni dalla Santa Sede etc. E non comprendono che l’Azione civica, compresa nel retto senso, fa parte integrante dell’Azione Cattolica, che essi invece concepiscono unicamente come fomentatrice di Rosarii e catechismi. Se invece s’intende l’Azione Civica desiderata dai detti messicani allora si sdrucciola nella Difesa Armata... Ed i buoni messicani hanno il coraggio, confondendo Azione cattolica, Azione civica o politica e Azione Armata, di chiedere appoggi, sia pure morali, alla Santa Sede. Non fa poi bisogno di notare come tali idee nuocciano grandemente all’Azione Cattolica». Appunto dattiloscritto, s.d., ivi, f. 13r.

48 Anaya a Pacelli, 8 novembre 1936, ivi, ff. 17r-20r.

49 L’ipotesi, che si riferisce anche all’appunto menzionato alla nota n. 47, è stata formulata da Thomas Brechenmacher in un recente saggio. Cfr. T. Brechenmacher, Der Heilige Stuhl und die totalitären Ideologien. Die März-Enzykliken von 1937 in ihrem inneren Zusammenhang, in “Historisches Jahrbuch”, 133 (2013), p. 352.

50 “Messico. Commissione Messicana diretta dal Vescovo di Chiapas”, appunto dattiloscritto, 14 dicembre 1936, S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 590 (P.O.), fasc. 388., ff. 15r-16r.

51 Pio XI, Firmissimam constantiam, Città del Vaticano, 28 marzo 1937.

52 D’accordo con questa visione sembrano essere anche alcuni storici come Y. Chiron, Pie XI (1857-1939), Paris, 2004, pp. 370-373. Più articolato – e meno netto – il giudizio sull’enciclica proposto in González Morfín, op. cit., pp. 62-67.

53 Appunto autografo di Mons. Malusardi, s.d., S.RR.SS., AA.EE.SS., Messico, pos. 591 (P.O.), fasc. 388, f. 58r/v. L’appunto è stato citato anche da P. Chenaux, Pio XI e le rivoluzioni, in C. Semeraro (a cura di), La sollecitudine ecclesiale di Pio XI. Alla luce delle nuove fonti archivistiche. Atti del convegno internazionale di studio Città del Vaticano 26-28 febbraio 2009, Città del Vaticano, 2010, p. 425n.

54 Sono debitore alla Prof.ssa Maria Bocci di alcune preziose riflessioni al riguardo.

55 Si vedano la nota inviata a tutti i rappresentanti pontifici dal Cardinale Pacelli il 14 aprile 1932 (S.RR.SS., AA.EE.SS., Stati Ecclesiastici, pos. 474 (P.O.), fasc. 475, ff. 24r-26v) e quella inviata il 20 febbraio 1936 (ivi, fasc. 480, ff. 11r-13r), nella quale ultima il Segretario di Stato segnalava «la ben organizzata attività, che i comunisti vanno svolgendo da per tutto, mirando specialmente alla conquista degli Stati dell’America Latina». Pochi giorni prima, il 13 gennaio 1936, un telegramma dalla Nunziatura di Rio de Janeiro riferiva la Segreteria di Stato, sulla base di informazioni ricevute dal Ministero degli Esteri, che «come Centro Propaganda Rivoluzionaria Russa in America è stato ora scelto Messico». Lunardi a Pacelli, 13 gennaio 1936, ivi, fasc. 479, f. 31r.

56 In proposito si veda G. Petracchi, I gesuiti e il comunismo tra le due guerre, in V. Ferrone (a cura di), La Chiesa cattolica e il totalitarismo, Firenze, 2004, pp. 123-152.

57 Di una “divisione dei compiti” tra le encicliche del marzo 1937 parla anche Thomas Brechenmacher, che della Firmissimam constantiam mette in evidenza la centralità attribuita all’Azione Cattolica come strumento privilegiato di presenza ecclesiale e di lotta contro il materialismo, stigmatizzato nelle altre due encicliche (nella sua versione razzista e in quella comunista). Cfr. Brechenmacher, op. cit., pp. 353-364.

III
LA DIPLOMAZIA PONTIFICIA
DALLA SECONDA GUERRA MONDIALE
ALLA FINE DELLA GUERRA FREDDA

Fede in Dio e diplomazia contro la Shoah: il caso della Nunziatura di Budapest

di Matteo Luigi Napolitano

“Fede e diplomazia” sembra un binomio concettuale improponibile, quando si parla della Seconda guerra mondiale, una guerra che non assomiglia a nessuna delle guerre precedenti; tanto che, in alcuni momenti, e la fede e la diplomazia si considerano nozioni ormai disperse. La fede sembra qualcosa di étrangèr aux affaires, di estraneo agli affari esteri. La burocrazia diplomatica ha infatti alzato il livello di sopportazione di Hitler e del suo regime. In non pochi casi, a giudicare dai documenti, l’abitudine ha trasformato l’eccezione nello stato ordinario delle cose.

Se, per esempio, esaminiamo lo sviluppo delle leggi razziali in grandi Paesi cattolici, e in particolare in Ungheria, sembra quasi paradossale come si sia arrivati a discriminare gli ebrei attraverso un’ordinata via parlamentare. Qualche anno dopo l’arrivo di Monsignor Angelo Rotta alla Nunziatura Apostolica di Budapest, questo processo è già in embrione. Nell’aprile 1938 viene votata la legge sugli Ebrei, proprio nel modo che dicevamo: con una procedura parlamentare, fatta di commissioni, di emendamenti, ma soprattutto di ordinarie, pacate e civili discussioni. Certamente, vi sono le rimostranze di ebrei e di tanti liberali. Ma in capo a pochi mesi sopraggiunge la resistenza passiva.

Paradossalmente, è proprio la guerra a rimettere in circolo la fede in non pochi cattolici. Come osservò Pietro Pastorelli, essa è una guerra ideologica, tra sistemi di valori contrapposti[1]. Sotto un certo profilo, la Seconda guerra mondiale è essa stessa una guerra di religione, e questa religione è il paganesimo che propugna, come atto “religioso”, l’annientamento del diverso e del nemico. Ecco perché, quando si parla di “fede” nella Seconda guerra mondiale, bisogna intendersi sui termini. I meccanismi di affidamento a una dottrina o a una religione sono più o meno gli stessi, ma le parti contrapposte si prefiggono scopi contrapposti.

Himmler credeva che il Vaticano celasse nei suoi sotterranei i resti runici delle civiltà nordiche, e credeva che riappropriarsene dopo aver catturato il Papa avrebbe fatto della Germania il guardiano di una nuova civiltà, rinata dalle ceneri di quella occidentale dopo la vittoria tedesca. A questa fede altre si opponevano, animate e alimentate anche dalla fede dei moderni Stati democratici in una vita ordinaria, fatta di ordinate relazioni internazionali, ma anche ispirata a un sistema democratico che andava difeso con le armi, affinché sopravvivesse. Perché una cosa è certa: chi combatteva contro Hitler non sapeva quando e se la democrazia si sarebbe affermata dopo la Seconda guerra mondiale, prevalendo sul “nuovo ordine” hitleriano. Seppure dopo Stalingrado i margini di certezza della vittoria su Hitler erano certamente confortanti, nessuno degli Alleati aveva appuntato sull’agenda la data della vittoria.

È allora la fede a sostenere gli statisti e i governanti, nello sforzo comune contro il nazifascismo? Lo storico non potrebbe mai dimostrare ciò. Ma certamente la fede torna a circolare nelle vene degli uomini di buona volontà dopo che le distruzioni, le uccisioni, le deportazioni sembravano mettere in ginocchio Dio, rendendolo fragile di fronte alla constatazione che la Shoah era la prova certa della sua inesistenza.

Ma nella tragedia ci si interroga: non è solo il «tutto cospira a tacere di noi», di Rainer Maria Rilke nelle sue Elegie Duinesi. C’è anche il grido disperato di Yossl Rakover, l’ebreo che si rivolge a Dio dal suo ridotto nel Ghetto di Varsavia, dicendogli che, nonostante la tragedia del suo popolo, e nonostante il fatto che Dio stia facendo proprio di tutto perché non si creda in Lui, ebbene, Dio non riuscirà mai in quest’intento; perché Yossl Ravover crederà sempre in Lui[2].

Ma nella tragedia di questo Dio in ginocchio qualcosa accade: una verità viene proclamata da molti antieroi, con gesti antieroici: in una fede senza certezze, che non controlla la realtà circostante, ma che tuttavia è salda. E ciò avviene anche nell’Ungheria, nel pieno della Seconda guerra mondiale.

Non è il caso di addentrarci in dettaglio sulle questioni ungheresi. Ci limiteremo a poche suggestioni. Nella primavera, ma anche nel corso dell’estate del 1939, in Ungheria la situazione sembrava tranquilla. Ma era «una relativa – molto relativa – tranquillità»: questo perché, notava il Nunzio Apostolico a Budapest Mons. Rotta, la politica estera ungherese, che aveva tratto molti benefici dall’Asse nazifascista, non poteva «deflettere dalla linea di condotta, che è stata imposta dalla natura delle cose»: ossia non poteva contrariare Berlino[3].

Infatti, il 15 aprile 1939, la Camera Alta ungherese in seduta plenaria aveva votato alcune leggi antiebraiche. A nulla erano servite le osservazioni del Cardinal Serédi, fra l’altro pubblicate il 31 marzo sul diffusissimo quotidiano di Budapest, Pester Lloyd; né era servito «un discorso specialmente per combattere i principi razziali», tenuto dal Vescovo di Csanád, Monsignor Glattfelder; tantomeno le rimostranze di qualche Vescovo protestante. Il Governo ungherese non accettava critiche alla nuova legge che comunque, a detta del Presidente del Consiglio Teleki, non significava «riconoscimento delle teorie razziste»[4].

Pio XII seguì personalmente l’evoluzione della questione fino all’approvazione della legge, ma anche dopo[5]. Era un momento di grandi rivolgimenti. Mentre la legge antiebraica veniva votata, l’Ungheria diede alla Società delle Nazioni un preavviso di uscita dall’organizzazione: un passo anche questo in linea con l’Asse, reso effettivo due anni dopo. Era anche evidente il nesso tra questa decisione e la visita del primo Ministro ungherese Pál Teleki a Roma e a Berlino, insieme al conte Csáki, suo Ministro degli Esteri.

Ottime relazioni dell’Ungheria con l’Asse, si diceva, ma anche con la Jugoslavia; tese invece quelle con la Romania, specialmente dal punto di vista del contenzioso territoriale. Certamente, il Governo ungherese si era ben guardato dall’appoggiare i violenti attacchi anti-rumeni del movimento delle Croci frecciate di Ferenc Szálasi[6]; ma tutto questo non per amore della Romania, quanto per contrastare efficacemente le Croci frecciate nell’imminente campagna elettorale per le consultazioni politiche del maggio 1939. Altro motivo, questo, per cui Teleki aveva accelerato il processo per la promulgazione della legge antiebraica.

Teleki chiaramente teneva a questa legge, e paventava che modificandola essa fosse bocciata alla Camera dei Deputati, il secondo ramo del Parlamento ungherese dopo la Camera Alta, portando così a una pericolosa crisi di Governo che, considerando i conati antisemiti dei partiti di estrema destra, avrebbe potuto condurre i croce-frecciati al potere.

Ma non mancavano gli oppositori. Narrava il Nunzio Apostolico:

Sua Eminenza il Cardinale Serédi oggi alla Camera Alta, aprendosi la discussione del progetto, ha preso la parola per dichiarare fra l’altro che la legge così com’è concepita non corrisponde ai postulati della dottrina cattolica; date però le circostanze, per evitare un male maggiore, e quindi scegliendo il minor male, non si opporrà all’approvazione della legge stessa.

Il Sostituto alla Segreteria di Stato, Mons. Domenico Tardini ordinò tuttavia di approfondire la cosa:

Vedere bene quello che ha detto il Card. Serédi – si legge in un suo appunto del 22 aprile –. Ha votato pro o contro?...[7]

Sulla nuova legge antiebraica, il Nunzio Rotta aveva delle riserve:

È una legge molto confusa, a cui troppi hanno posto mano e che difetta di armonia logica oltreché di un fondamento ben determinato […]. Qui in Ungheria non mancano preoccupazioni, e serie, nate e dai pericoli che minacciano la pace in Europa ed anche dalla necessità stessa di dover essere legati, troppo legati, alla Germania. Oh! se le parole cosi sapienti del Santo Padre pronunciate nell’Omilia di Pasqua fossero ascoltate ed accolte in alto ed in basso, come si potrebbe veramente parlare di pace, invece...[8].

Il 1° settembre 1939 la Germania invadeva la Polonia. Che cosa avrebbe fatto l’Ungheria? Dopo una breve assenza da Budapest, il Nunzio Apostolico vi era ritornato per seguire da vicino la situazione in rapido evolversi, e dal Ministro degli Esteri magiaro, conte Csáki, il Nunzio raccolse elementi interessanti. Csáki aveva detto che, in caso di guerra, l’Ungheria sarebbe rimasta neutrale, pur senza dichiarazioni ufficiali, continuando i suoi rapporti commerciali anche con la Polonia.

Ma l’Ungheria teneva a far sapere ai circoli diplomatici che essa desiderava mantenere la sua neutralità. Questa posizione ispirò il Governo di Budapest nel periodo della drôle de guerre, dal settembre 1939 al maggio 1940. Ma sarebbe riuscito quel Governo a resistere alle pressioni tedesche? L’Ambasciatore rumeno in Vaticano, Comnène, non lo credeva: a Bucarest si temeva un passaggio di truppe tedesche sul suolo magiaro; e l’invasione nazista della Romania sarebbe stata possibile qualora il Governo e l’esercito polacco, dopo l’invasione del loro Paese, avessero cercato rifugio proprio in Romania[9].

Con l’attacco tedesco a Occidente, il pericolo di estensione del conflitto divenne più concreto. Mussolini avrebbe portato in guerra l’Italia il 10 giugno 1940, per avere i suoi morti da rivendicare al tavolo della pace. All’estendersi della guerra, anche la situazione a est si fece assai delicata. La Romania chiese all’Ungheria di rinunciare a qualsiasi rivendicazione territoriale o misura militare preventiva. Il 29 giugno 1940, il Governo rumeno domandò ufficialmente la mediazione della Santa Sede; e il giorno dopo il Segretario di Stato Cardinale Maglione ricevette il Ministro ungherese presso la Santa Sede, Apor, «insistendo sul pericolo di un intervento bolscevico» peraltro paventato proprio dalla Romania.

Anche Mussolini e Hitler avevano invitato i magiari alla prudenza[10]. E il Governo di Budapest aveva assicurato di non voler attaccare la Romania, ma a tre condizioni: che non iniziasse una persecuzione contro le minoranze magiare nel paese; che non modificasse la fisionomia etnica della Transilvania; che non cadesse preda dell’anarchia[11].

Nel corso dell’estate del 1940, tuttavia, le minacce alla Romania si fecero più concrete. I bulgari desideravano la cessione della Dobrugia meridionale (dal 1913 appartenente alla Romania), e ciò avvenne con un Trattato del 22 agosto 1940. L’appello personale di Re Carol di Romania a Re Boris non era servito a mitigare le pretese bulgare.

A questo punto, anche l’Ungheria avanzò le sue rivendicazioni verso la Romania, che ormai non aveva più mentori[12]. Ecco perché i rumeni si affidarono alla Santa Sede perché moderasse gli ungheresi[13]. Ma com’è noto, la Romania pagò a caro prezzo la sicurezza del suo territorio, attraverso un arbitrato (il secondo “Arbitrato di Vienna”) firmato il 30 agosto 1940, che comportò la divisione in due della Transilvania[14]. Il diario di Ciano registra a quella data il dramma che i rumeni stavano vivendo:

Cerimonia della firma al Belvedere. Gli Ungheresi, quando vedono la carta geografica, non stanno più nella pelle dalla gioia. Poi si sente un gran tonfo. È Manoïlescu che si è abbattuto sul tavolo, svenuto. Dottori, massaggi, olio canforato. Infine si riprende, ma accusa duramente il colpo[15].

Un arbitrato che non era arbitrato, dunque. Manoïlescu «senza alcuna discussione si trovò davanti la soluzione, che fu poi adottata, con l’intimazione o firmare, o perdere l’indipendenza della Romania». Per la Santa Sede, l’Arbitrato di Vienna avrebbe prodotto problemi (prelati rumeni si sarebbero trovati in territori ormai annessi dall’Ungheria); in linea più generale, quell’Accordo arrecò molte sofferenze fra i transilvani rumeni passati all’Ungheria, considerati ora minoranza e vittime di soprusi da parte dei magiari[16]. L’intervento di Pio XII s’indirizzò pertanto a far presente alle autorità di Budapest tali disagi[17].

«La situazione politica dell’Ungheria ora circondata da Stati totalitari – scriveva da Budapest Mons. Rotta – diventa assai delicata; perché anche se non vi è un’imposizione formale della Germania non mancano indirettamente pressioni morali aiutate dalla propaganda nazionalsocialista che si compie nel paese. L’avvenire dell’Ungheria, a mio debole parere, sotto questo rispetto, non si presenta molto roseo e non è scevro di pericoli e sorprese»[18].

Ma, in quell’autunno del 1940, un’altra più grave questione incombeva: secondo notizie giunte alla Santa Sede, il Governo ungherese stava per varare una nuova legge antisemita, che avrebbe reso «ancor più difficile la situazione, già grave, degli ebrei convertiti ungheresi». Occorreva pertanto sventare questo pericolo[19]. Rotta assunse le informazioni del caso: qualcosa era in preparazione, e i timori vaticani erano fondati. Pertanto il Nunzio aveva pregato Monsignor Julius Czapik, Vescovo di Veszprém, di avvicinare il suo vecchio amico conte Teleki, primo Ministro ungherese, per comunicargli il disappunto della Santa Sede per eventuali «misure draconiane contro gli ebrei, anche se battezzati». Poi Rotta si fece ricevere dal Ministro degli Esteri Csáky, al quale ripeté gli stessi concetti.

Forse né Csáky né Teleki erano propensi a misure draconiane. Ma di fatto il Governo magiaro era oggetto di fortissime pressioni esterne e interne, per la modifica della legislazione razziale.

L’esempio poi dell’Italia riesce qui molto funesto. – aggiungeva Rotta –. A tal proposito però io gli ho fatto rilevare, prima di tutto, che, in merito al punto sopra indicato, la Santa Sede non aveva mancato di protestare, e che poi in Italia non essendovi la legge della obbligatorietà della precedenza del matrimonio civile al religioso – legge balorda che esiste invece in Ungheria – almeno là i due disgraziati possono provvedere col matrimonio religioso per quanto riguarda la coscienza; cosa questa che in Ungheria non è possibile, senza esporre a gravi pene i sacerdoti, che benedicessero tali nozze. Egli si è dichiarato perfettamente persuaso di quanto io asserivo. Anche dall’interno, come egli mi confermava, la pressione è fortissima, perché l’onda antisemita si fa sempre più minacciosa nel paese[20].

Nel contesto bellico, sempre più drammatico, tra Ungheria e Santa Sede si attivò una sorta di sinergia in favore dei prigionieri di guerra italiani in Grecia. La Nunziatura a Budapest pregò il Governo di voler assumere ogni possibile informazione in proposito[21].

All’inizio dell’aprile 1941 la situazione jugoslava si complicò, lasciando preludere, dopo il colpo di Stato e dopo le proteste jugoslave contro il protocollo di Vienna, a un intervento dell’Asse. La situazione ebbe drammatiche ripercussioni anche in Ungheria, colpita da un evento sconvolgente: il suicidio del Primo Ministro ungherese, conte Teleki, il 3 aprile 1941.

La carica di Primo Ministro fu pertanto assunta da Bárdossy[22], che dapprima continuò la linea filobritannica di Teleki, per poi distanziarsene[23]. Ma da Londra giunsero notizie poco rassicuranti. La Gran Bretagna, a certe condizioni, avrebbe potuto rompere le relazioni diplomatiche con l’Ungheria e dichiararle guerra. In effetti, le relazioni anglo-magiare si erano complicate per vari fattori, fra i quali l’adesione ungherese all’arbitrato di Vienna, al Patto Tripartito, e la rottura delle relazioni diplomatiche con la Polonia. Con l’arrivo di Bárdossy al potere, fu chiaro che l’Ungheria sarebbe divenuta un satellite della Germania, e che tra Londra e Budapest si sarebbe giunti assai presto alla rottura L’ultimatum e la dichiarazione di guerra degli inglesi, il 2 aprile 1941, non fu che l’esito naturale di tutto ciò[24].

Il 22 giugno 1941 la Germania iniziò l’operazione “Barbarossa”, attaccando l’Unione Sovietica. Il 24 successivo Budapest ruppe le relazioni diplomatiche con Mosca. Il 27 giugno, premuta dalla Germania, l’Ungheria dichiarò guerra all’Unione Sovietica.

In un tale drammatico contesto s’inserisce la questione della legislazione razziale ungherese. L’11 giugno 1941 l’ufficioso Pester Lloyd aveva dato notizia di possibili modifiche alle norme sui matrimoni misti. Per esempio, si pensava di rendere obbligatorio l’attestato medico prematrimoniale, o di vietare del tutto i matrimoni fra cattolici ed ebrei (non importava se battezzati). Per evitare che eventuali matrimoni misti fossero celebrati con rito religioso per poi essere ratificati dall’autorità civile, si riteneva che il rito civile dovesse avere precedenza assoluta rispetto a quello religioso, impedendo quindi alla Chiesa cattolica di celebrare liberamente un sacramento. Il Cardinale Primate Serédy fece quindi le sue rimostranze, ma Bárdossy gli rispose che l’opinione pubblica chiedeva a gran voce queste modifiche. Era una foglia di fico, che celava semplicemente il fatto (colto benissimo da Serédy) che l’Ungheria stava agendo sotto pressione tedesca, anche per sottrarre voti alle Croci frecciate di Ferenc Szálasi. Ma, essendo anche membro della Camera Alta, il Cardinale Serédy avvertì Bárdossy che in quella sede, «come era suo dovere, avrebbe fatto pubblicamente opposizione», a suo nome e a nome di tutto l’Episcopato ungherese.

Ma il sentimento dominante in Ungheria era di aggravare la discriminazione razziale[25]. Ed è molto interessante, a tal proposito, ciò che scrive una mano anonima alla Segreteria di Stato dopo un’udienza con Pio XII:

Sta bene l’attitudine del Card. Primate. Il Nunzio trovi a sua volta il modo di fare sapere al Governo che la cosa non può che dispiacere alla S. Sede[26].

Il 26 giugno 1941 la Segreteria di Stato informò il Nunzio nel senso voluto da Pio XII, incaricandolo di fare i passi adeguati. A Bárdossy Rotta riferì le parole esatte di Pio XII, del cui dolore egli si fece fedele interprete, ricordandogli peraltro l’enciclica Casti Connubii del 31 dicembre 1930, la «più completa esposizione autorevole della dottrina della Chiesa circa il matrimonio».

Il risultato di questo intervento vaticano fu nullo. Il 4 luglio 1941 i progetti di legge tanto contestati dal Papa furono approvati alla Camera dei Deputati, e per la metà del mese sarebbero passati alla Camera Alta[27].

Il Cardinal Maglione convocò allora il Ministro ungherese in Vaticano, barone Apor:

Le mie parole – annotò Maglione dopo il colloquio – hanno assunto carattere di…vera protesta. Il Ministro era impacciato (doveva in fondo condividere le mie idee) e mi ha promesso subito di riferire al suo Governo con esattezza e sollecitudine le mie rimostranze[28].

Le riserve vaticane sulla nuova legislazione razziale ungherese furono ribadite il 10 agosto 1941, in una nota del Cardinal Maglione ad Apor[29]. La normativa per la Santa Sede era inammissibile per il fatto di limitare la libera amministrazione di un sacramento come quello matrimoniale; in secondo luogo, i motivi che stavano alla base di questa limitazione contrastavano con l’universalismo proprio del cattolicesimo.

La già delicata situazione fu aggravata dalla notizia di un “Codice ebraico” in preparazione in Slovacchia. Un decreto sul “contrassegno ebraico” fu emanato infatti il 18 settembre 1941; esso prevedeva una dispensa per gli israeliti appartenenti a una delle chiese cristiane riconosciute dallo Stato, purché battezzati prima del 10 settembre di quello stesso anno[30].

Senza scendere nei particolari, possiamo dire che la vicenda del “Codice ebraico” influenzò la Santa Sede anche nella posizione da assumere riguardo alla legislazione razziale ungherese. In primo luogo, il Vaticano teneva a evidenziare l’importanza della Chiesa universale, che accoglieva in sé «persone di qualsiasi stirpe» come pure «l’umanità intera». Per restare al caso slovacco, il “Codice ebraico” impediva alla Chiesa di amare e di accogliere il genere umano senza distinguere fra ebrei e non ebrei, fra cattolici e no: perché questo era «l’esplicito e categorico insegnamento del Vangelo». In secondo luogo la Chiesa, pur proibendo il matrimonio tra cattolici e acattolici, voleva riservarsi il diritto a compiere eccezioni che ora la nuova legge slovacca stava per sottrarle. In terzo luogo, la Chiesa considerava come «tanti suoi figli d’origine ebraica» si trovassero ormai «in uno stato di grande inferiorità morale, sociale ed economica».

Il problema della legislazione antiebraica in Europa centrale era dunque effetto di una progressiva perdita d’indipendenza di quei Paesi rispetto all’Asse, e in particolare rispetto alla Germania. La sincronicità degli eventi e soprattutto del modo in cui le varie leggi antisemite furono discusse dai parlamenti nazionali o semplicemente varate per decreto ne è la prova inconfutabile. Di fronte a questa situazione, la Santa Sede fu piuttosto lineare, concentrandosi fondamentalmente su tre temi: l’attentato alle libertà della Chiesa; la libertà degli ebrei convertiti al Cattolicesimo; il disagio per i provvedimenti antisemiti tout court. Del resto, alcune informazioni giunte non erano affatto rassicuranti: per esempio le notizie sull’«espulsione degli ebrei dall’Ungheria» per cui il Papa chiese al Cardinale Primate Serédy d’interporre «i suoi validissimi uffici presso cotesto R. Governo, affinché fossero senza indugio dati gli ordini per mitigare la sorte degli infelici espulsi e per ridonare ai numerosi sudditi ungheresi di razza ebraica la calma e la sicurezza necessarie»[31].

La vittoria sovietica nella Battaglia di Stalingrado, il 2 febbraio 1943, produsse grande panico in Ungheria, poiché nell’opinione comune una bolscevizzazione dell’Europa era ormai alle porte[32].

Per il nuovo primo Ministro Kállay, il Papa avrebbe dovuto condannare apertamente il comunismo, tenendo presenti gli insegnamenti dei suoi predecessori, e in particolare l’enciclica Divini Redemptoris e gli altri documenti di Pio XI. Egli si guardava bene dal menzionare l’enciclica antinazista Mit brennender Sorge, coeva a quella anticomunista di Papa Ratti (entrambe erano del marzo 1937). A questo punto, Pio XII fece alcune precisazioni al Ministro ungherese in Vaticano.

Il Santo Padre – si legge nel verbale di questo colloquio – si è degnato di dire personalmente al Ministro d’Ungheria: che la S. Sede non chiude gli occhi dinanzi al pericolo bolscevista. Il Card. Segretario ha già confidenzialmente attirato in proposito l’attenzione del Ministro d’Inghilterra e dell’Incaricato d’Affari degli Stati Uniti; che non si potrebbe rinnovare pubblicamente la condanna del bolscevismo senza parlare al tempo stesso della persecuzione in atto ad opera del nazismo.

Pio XII aveva quindi evidenziato la parzialità delle osservazioni di Kállay, condite di riferimenti giuridici e teologici a un pericolo a senso unico, quello bolscevico, che per la Santa Sede non era l’unico pericolo che attanagliava il mondo cristiano. Accanto a esso c’era quello nazista, della Germania e dei suoi epigoni, fra cui appunto l’Ungheria, che sembrava ignorare il suo ruolo di Stato satellite e collaborazionista in nome di una nuova Crociata cristiana contro la Russia ormai alle porte. La mossa ungherese, del resto, poteva interpretarsi come una manovra tardiva per sganciarsi dall’Asse.

Per scongiurare questo pericolo, nella notte fra il 18 e il 19 marzo 1944, la Germania nazista invase l’Ungheria. Da quel momento la sorte degli ebrei ungheresi sembrò definitivamente segnata. Il War Refugee Board e il Presidente Roosevelt (ormai, nel pieno della campagna per le presidenziali, alla vigilia del suo quarto mandato) chiesero al Vaticano che i Nunzi Apostolici e i Vescovi locali cooperassero attivamente per il salvataggio degli ebrei[33]. Il Vaticano istruì il Nunzio a Budapest (con cui vi erano difficoltà nella comunicazione telegrafica) di fare i passi ritenuti «possibili e opportuni»; e informò Washington che dei passi erano stati già compiuti, e altri ne sarebbero stati fatti, benché senza troppe speranze[34].

Un tale pessimismo non impedì naturalmente alla Nunziatura di tentare il possibile. Utilissimi elementi ci vengono da un lungo memoriale che Monsignor Gennaro Verolino, uditore alla Nunziatura di Budapest, preparò per il noto regista ungherese Péter Bokor, in previsione di un film sui salvataggi di Ebrei a Budapest (che sembra non sia stato più realizzato).

Fra i documenti del 1944 nell’archivio del Primate di Esztergom – scrive Monsignor Verolino in questo memoriale conservato fra le sue carte – si parla molto della Rappresentanza diplomatica della Santa Sede di Budapest, della Nunziatura Apostolica il cui capo dal principio del 1930 era il Nunzio Angelo Rotta, Ambasciatore del Papa. Il suo nome era in quel tempo conosciuto da tutti gli ungheresi lettori di giornali, la sua firma divenne conosciuta nel 1944: firmò migliaia e migliaia [sottolineato nel testo, ndA] di documenti che appoggiandosi all’autorità del Vaticano cercarono di difendere i perseguitati soprattutto ebrei e quelli di origine ebraica destinati alla morte di gas o alla fucilazione nel Danubio[35].

Era dunque iniziata la corsa contro il tempo per la salvezza degli ebrei. La Nunziatura Apostolica a Budapest presagiva ciò che Hitler avrebbe fatto:

Quando il 19 marzo 1944 Hitler ordinò l’invasione dell’Ungheria, noi alla Nunziatura non ne fummo del tutto sorpresi – si legge nel memoriale di Verolino –. Sapevamo che Hitler aveva ordinato a Horthy di andare a Salisburgo ed avevamo paura delle conseguenze. Sapevamo che da parte ungherese erano fatti certi passi per mettersi in contatto con i poteri anglosassoni ma anche i tedeschi ne vennero informati – si poteva pensare che Hitler avesse voluto esser sicuro della “fedeltà” dell’Ungheria. Quando poi il reggente Horthy arrivò a casa e nominò il Governo Sztóiay dovevamo essere preoccupati che sarebbero successi avvenimenti gravi senza rimedio. Il Nunzio andò fra poco [sic!] da Sztóiay a mettere in chiaro con lui certi problemi. Prima di tutto l’affare degli ebrei perseguitati[36].

Il pericolo in cui si trovavano gli ebrei ungheresi era dunque gravissimo. Fra l’altro, dopo aver invaso l’Ungheria, i tedeschi avevano costretto il reggente Ammiraglio Miklos Horthy a nominare un Governo fantoccio che per ora non aveva iniziato le persecuzioni, anche se aveva cominciato già a imprigionare parecchi israeliti, in via di deportazione verso la Russia subcarpatica.

Il 1° aprile 1944, la Legazione britannica chiese ufficialmente che con ogni mezzo si evitasse che gli ebrei ungheresi fossero consegnati alle autorità tedesche dal Governo filonazista magiaro. Il 5 aprile, si rispose che i passi opportuni erano già stati fatti[37].

Dal momento dell’occupazione tedesca in Ungheria si fecero più pressanti gli appelli per la salvezza degli ebrei ancora presenti nel Paese[38]. I timori erano fondati. Dopo l’occupazione tedesca, ci si attendeva un peggioramento della situazione ebraica, dopo la formazione di un Governo fantoccio, presieduto da Döme Sztóiay (un serbo di recente convertito al cattolicesimo, ex Ministro d’Ungheria a Berlino).

I decreti antisemiti, che dal quel momento si succedettero l’uno dopo l’altro, «vietarono agli ebrei ogni occupazione per guadagnarsi il pane, li privarono della possibilità di comunicare liberamente, li raccolsero in posti definiti, li costrinsero a portare la stella gialla. Dopo la pubblicazione del primo di questi decreti, il Nunzio andò dal primo Ministro Sztóiay, esigendo il trattamento per tutti quelli che oltre la loro origine non avevano alcuna colpa»[39]. Ogni protesta fu inutile. «Si è proceduto, com’era da prevedersi, sotto la pressione tedesca, in modo molto energico, per non dire inumano, contro gli ebrei», scriveva il Nunzio Rotta, il quale continuò a raccomandare particolare moderazione, e riguardi verso gli ebrei battezzati.

Anche il Cardinale Serédy e i Vescovi ungheresi protestarono, ma con l’unico risultato di esentare preti e suore di origine ebraica dall’obbligo di portare il distintivo, e di ottenere poche altre esenzioni. Nessun esonero invece per gli ebrei battezzati.

Anche ieri nella conversazione avuta col Presidente del Consiglio non ho mancato di insistere su tale punto – scriveva Rotta da Budapest –. Ma oltre che le pressioni esterne, la fobia antiebraica di parecchi membri del Governo rendono per ora problematico un ulteriore miglioramento.

Rotta segnalava anche cambiamenti nei vertici della pubblica amministrazione magiara:

Eliminazione di impiegati, proibizione di parecchi giornali e periodici, censura più severa sulla stampa, proibizione di introduzione di giornali esteri, scioglimento di certi partiti, intensificata azione dei partiti di estrema destra, stato di smarrimento in certi elementi dei partiti che erano la base dei precedenti Governi, un senso di apprensione e di riserbo nella popolazione[40].

Dal 3 aprile 1944 Budapest venne bombardata. Si registrarono oltre mille morti, escludendo la provincia. Il giovane diplomatico Edmund Wesenmayer era stato nominato nuovo Ministro Plenipotenziario tedesco a Budapest, ed era considerato l’uomo di fiducia di Ribbentrop. I suoi poteri non si sarebbero limitati alle funzioni diplomatiche. La Gestapo inoltre continuava anch’essa a far sentire la sua morsa, e la Wehrmacht controllava ancora il Paese.

Nel caos generale e con l’Armata Rossa che avanzava, oltre a quella dei rifugiati, si era aggravata altresì la situazione degli ebrei. Un nuovo decreto del Governo ungherese li aveva esclusi dal commercio e obbligati a cedere tutte le loro merci. Le loro abitazioni venivano requisite a totale discrezione delle autorità di polizia. Le tessere annonarie erano ritirate e misure draconiane impedivano agli ebrei di approvvigionarsi.

Anche ieri presso il Segretario Generale del Ministero degli Esteri – scrisse il Nunzio a Budapest, Rotta, il 28 aprile 1944 – ho reclamato seriamente contro tali provvedimenti del Governo, facendo ancora una volta rilevare quanto di inumano e di anticristiano vi è nel modo e nell’ampiezza della lotta contro gli ebrei. Ho detto che il Santo Padre non poteva che essere addolorato profondamente vedendo che anche l’Ungheria, che finora si è gloriata di essere una nazione cristiana, si sia messa per una via che porta a contrasti con la dottrina del Vangelo… È sperabile che l’azione combinata della Nunziatura e dell’Em.o Cardinale Primate abbia ad ottenere qualche vantaggio in favore degli ebrei battezzati e che siano salvaguardati gli elementari diritti dell’umanità nel modo di trattare gli altri ebrei[41].

Nel corso della primavera del 1944, la situazione degli ebrei ungheresi andò progressivamente aggravandosi. Diversi gruppi furono deportati verso la Russia subcarpatica, insieme a dei rifugiati polacchi[42]. Di fronte a questa situazione il Nunzio a Budapest Rotta, il 15 maggio 1944, prese ancora una volta carta e penna e si rivolse al Ministero degli Esteri ungherese, appellandosi alla sua dichiarata cristianità, e chiedendo: a) «una distinzione fondamentale fra ebrei battezzati ed ebrei non battezzati», onde esentare i primi dalle prescrizioni antisemite, cosa che accadeva anche nella legislazione slovacca; b) che nelle misure governative si rispettassero «i diritti fondamentali della persona umana»; c) che si evitassero nuovi abusi o violazioni contro persone o istituzioni ecclesiastiche da parte della polizia, com’era avvenuto del caso della Società della Santa Croce[43]. In termini analoghi, anche se in forme molto più cortesi, si espresse il Nunzio Apostolico in una nota inviata, sempre il 15 maggio 1944, al Presidente del Consiglio ungherese.

Il semplice fatto di perseguitare degli uomini per il solo motivo della loro origine razziale, è una violazione del diritto naturale. Se il buon Dio ha dato loro la vita, nessuno al mondo ha il diritto di togliergliela o di negar loro i mezzi attraverso cui possono conservarla: a meno che non abbiano commesso un crimine. Ma prendere delle misure antisemite, non avendo considerazione alcuna del fatto che molti ebrei ricevendo il battesimo sono divenuti cristiani, è una grave offesa alla Chiesa ed in contraddizione con il carattere di Stato cristiano, quale l’Ungheria, ancor oggi, è fiera di professarsi… Spero – proseguiva il Nunzio in questa seconda Nota – che nella sua qualità di Pastore Supremo della Chiesa, tutore dei diritti di tutti i suoi figli e difensore della verità e della giustizia, Egli non sia obbligato a levare la sua voce di protesta[44].

Le note personali di Mons. Verolino aggiungono elementi significativi su queste tragiche vicende. Chiaramente il Governo Sztóiay negava che in Ungheria fosse in corso una deportazione di ebrei.

Noi sapevamo già che li portavano ad Auschwitz – narra Verolino –. Sapevamo delle camere a gas. Sapevamo che i non ritenuti adatti al lavoro venivano uccisi appena arrivati. C’erano persone accompagnatori di treni, ferrovieri che avevano visto certe cose e ce ne parlavano. Ma questi luoghi di sterminio, chiosava Verolino, restavano inaccessibili per chiunque avesse preteso di verificare se era vero ciò che le autorità naziste affermavano: che erano posti in cui gli ebrei cominciavano una nuova vita[45].

Aveva un bel dire il Governo ungherese che non si trattava di deportazione.

Portano all’estero le persone al lavoro obbligatorio. Si? Ma devono essere persone adatte al lavoro. Perché portano al lavoro anche bambini? O vecchi di 70-80 anni?! La risposta del Governo: lo fanno in tal modo perché vennero a sapere che gli ebrei preferissero rimanere insieme alla famiglia. Così lavorerebbero meglio… Naturalmente anche questa non era che una spiegazione troppo manifesta. Dicemmo pure: perché soltanto gli ebrei partecipano a questo privilegio? Gli operai ungheresi che lavorano in Germania perché non possono portarvi la loro famiglia? E poi: si potrebbe accettare che una donna accompagnasse il marito. Ma quando portano via vecchi del tutto solitari o bambini che là non hanno genitori?[46].

Era indubbio, peraltro, che le sfere dirigenti ungheresi erano costellate di personaggi accesamente antisemiti, come ad esempio Laszlo Endre e Laszlo Baky, entrambi sottosegretari al Ministero degli Interni, e che a dire di Rotta facevano «il bello e il cattivo tempo». Mentre altri, pur disapprovando gli indirizzi del Governo, non osavano protestare, per timore o per mero interesse personale.

Nel giugno del 1944 da vari comitati ebraici internazionali giunsero alla Santa Sede notizie sullo sterminio degli ebrei d’Ungheria, con la preghiera di voler intervenire. Dal Vaticano partirono istruzioni per accertare che cosa avessero fatto fino a quel momento i Vescovi ungheresi, per appurare le notizie sugli stermini[47]. Fu necessaria una seconda Nota di Monsignor Rotta al Ministero degli Esteri ungherese per insistere sulla necessità di addolcire le misure vessatorie contro gli ebrei[48]. Ma le deportazioni continuavano, e Rotta notò eccessiva la «condotta remissiva» dei Vescovi ungheresi; occorreva un intervento del Papa presso il Cardinale Serédy[49].

Mentre il Nunzio maturava queste idee, il 25 giugno 1944, da una Roma ormai liberata dagli alleati solo pochi giorni prima, Pio XII scrisse al Reggente Horthy, in questi termini:

Da più parti Ci si supplica di fare di tutto affinché in questa nazione nobile e cavalleresca non siano estese e aggravate le già così gravi sofferenze sopportate da un gran numero di sventurati, a causa della loro nazionalità o della loro razza. Non potendo il nostro cuore di Padre rimanere insensibile a queste suppliche in ragione del Nostro ministero di carità che abbraccia tutti gli uomini, Noi ci rivolgiamo personalmente a Vostra Altezza, facendo appello ai Suoi nobili sentimenti, nella piena fiducia che Ella vorrà ben fare tutto ciò che è in Suo potere affinché siano risparmiate a tanti sventurati altri lutti e altri dolori[50].

Contemporaneamente, la Santa Sede diede istruzioni alle Nunziature di vedere se era possibile «che ai detenuti campi di concentramento Germania e nazioni occupate o controllate da Germania per motivi di razza, religione, politici fosse applicato stesso trattamento concesso internati civili americani ed inglesi cui si suole applicare Convenzione di Ginevra». Se ciò non fosse stato possibile, che almeno si applicasse tale trattamento ai pacchi destinati agli internati in genere[51].

Che cosa accadde poi è narrato anche dalle carte di Monsignor Verolino. Sollecitato da varie parti a un intervento, il Primate d’Ungheria Serédy approntò con i suoi Vescovi una lettera pastorale contro le deportazioni in atto nel Paese. Nell’archivio del Primate vi è una prima stesura, insieme alla corrispondenza tra il Cardinale Serédy e i Vescovi. Non meno importanti sono poi i documenti conservati nell’archivio dell’Episcopato calvinista, e in particolare la corrispondenza che testimonia dell’attività di László Ravasz, Vescovo riformato di Budapest, che già all’indomani dell’invasione tedesca dell’Ungheria aveva messo in guardia Horthy contro le direttive del Governo Sztóiay (provocando peraltro un moto di stizza nel reggente, che gli rispose che egli non era un minorenne da porre sotto tutela). Ravasz e Serédy, proprio in questo triste periodo, si tennero in contatto epistolare, progettando un’azione comune delle chiese ungheresi, cattolica e riformata[52].

A comprendere la situazione ci aiuta ancora una volta l’archivio di Monsignor Verolino, con notizie interessanti sul difficile rapporto tra gli Episcopati cattolico e riformato da un lato, e il Governo magiaro dall’altro. Da queste carte apprendiamo ad esempio che, oltre all’Episcopato cattolico, anche i Vescovi calvinisti avevano preparato una lettera pastorale contro le deportazioni. Solo che i pacchi contenenti le lettere destinate alle Diocesi furono bloccati dallo zelante Direttore dell’Ufficio postale di Esztergom, che avvisò il suo diretto superiore, dal quale riscosse immediatamente un premio di mille fiorini[53].

Il Cardinale Serédy, nel frattempo, chiese invano che il Governo riportasse a casa gli ebrei già deportati (si trattava di circa 438.000 persone). Di questi, solo un terzo era adatto al lavoro; i restanti due terzi avevano preso la via dei campi di sterminio. Ora, in quella torrida estate del 1944, circa 250.000 persone erano recluse forzatamente a Budapest in case segnate come case di ebrei che, a una data prefissata, gli aguzzini delle SS avrebbero ripulito, assistiti dalla Gendarmeria ungherese.

A questo punto, il racconto di Verolino, uno dei maggiori testimoni di questi eventi, si fa estremamente vivido.

Quando i tedeschi e i gendarmi vollero tuttavia eseguire la deportazione di Budapest, il Reggente finalmente prese coraggio e si mise contro di loro. Con forze militari – con i suoi alabardieri e con unità corazzate – cacciò fuori di Budapest i gendarmi[54].

La situazione degli ebrei ungheresi, insomma, migliorò per un breve tempo. E il Congresso Mondiale Ebraico ne ringraziò Pio XII.

Gli sforzi di Sua Santità – diceva il messaggio del World Jewish Congress – ci recano all’undicesima ora nuova speranza di salvare dalla morte i restanti sopravvissuti dell’ebraismo europeo decimato, e danno sollievo ai nostri fratelli perseguitati nel momento della loro attuale estinzione. Nell’esprimere gratitudine per il nobile lavoro umanitario di Sua Santità, chiederemmo umilmente e urgentemente di continuare il Suo aiuto nel premere affinché il Reggente d’Ungheria rapidamente e praticamente adempia la sua offerta di organizzare il rilascio più spedito possibile del più ampio numero di bambini e di adulti ebrei per i quali sarà approntato e trovato un rifugio[55].

Ma la situazione ungherese peggiorò nella tarda estate del 1944. A metà agosto si cominciò a sentir parlare nuovamente di deportazioni di ebrei.

Allora – narra Verolino – noi convocammo alla Nunziatura gli Ambasciatori dei Paesi neutri. Il Nunzio Apostolico era anche il doyen [il decano, ndA] del Corpo Diplomatico… Nel protocollo dichiarammo decisamente che era insopportabile mandare a morte uomini esclusivamente per la loro origine! Mi ricordo: secondo uno dei diplomatici questo concepimento [sic!] sarebbe forse troppo forte quasi come se scrivessimo: «Signori! Loro sono assassini comuni». Risposi a questo diplomatico: «Per quanto è triste proprio questo è il fatto!» E la frase “dura” rimase nel testo! Questa fu sostanzialmente una nota che un giorno dopo fu consegnata al Governo ungherese dal Nunzio e dall’Ambasciatore svedese Danielsson. Questa volta la risposta fu abbastanza decisa e tranquillante[56].

I rappresentanti diplomatici delle potenze neutrali accreditate a Budapest, Nunzio Apostolico in testa, formularono dunque un’energica protesta per il fatto che le persecuzioni e deportazioni erano motivate solo con l’origine razziale delle vittime[57]. Se si guarda alle date, ciò avvenne all’indomani delle rassicuranti notizie circa gli ebrei ungheresi; il “periodo tranquillo” era stato brevissimo[58].

A fine agosto del 1944 l’Armata Rossa controllava ormai un’area dal Baltico al Mar Nero; la Romania era stata conquistata e ciò che restava dell’esercito tedesco era riuscito a passare in Transilvania. Il 30 agosto 1944, con un colpo di Stato appoggiato dallo stesso Ammiraglio Horthy, il Generale Géza Lakatos assunse la carica di primo Ministro, deponendo il filonazista Sztójay. Il nuovo Presidente del Consiglio ungherese, che era un protestante, assicurò immediatamente il Nunzio Apostolico Rotta (facendogli addirittura visita in Nunziatura) che nessuna deportazione di ebrei avrebbe avuto luogo[59].

In settembre, il Nunzio Apostolico a Budapest apprese da diverse fonti che stavano iniziando importanti trattative per un armistizio fra l’Ungheria e gli Alleati. A metà del mese l’Armata Rossa aveva già varcato i confini dell’Ungheria. A Budapest si era determinati nel continuare la lotta a fianco della Germania; ma al contempo si confidava in un passo di Pio XII presso gli anglo-americani in favore dell’Ungheria. Monsignor Rotta, tuttavia, informava i superiori che la questione ebraica aveva perso la sua acutezza: «Sono stati eliminati elementi responsabili delle enormità commesse»[60].

Il 19 settembre 1944 il reggente Horthy espresse in una lettera al Papa il rammarico e la disapprovazione per ciò che in Ungheria era stato fatto agli ebrei, raccomandandosi alla protezione della Santa Sede per quanto concerneva il futuro destino della nazione magiara[61]. Il Vaticano, com’è noto, si era già mosso presso il Governo americano, affinché non si fosse troppo severi con l’Ungheria; ma non si attendevano grandi risultati da questo passo, dato che la Conferenza di Teheran aveva stabilito che il Paese dipendesse praticamente dall’Unione Sovietica[62].

Le notizie giunte alla Santa Sede da Budapest raccontavano poi di una “liberazione” non certo indolore. Già nella seconda metà di settembre, saputi gli esiti della Conferenza di Teheran, il popolo ungherese temeva fortemente per la sua sorte in mani sovietiche[63].

L’11 ottobre 1944 i Plenipotenziari ungheresi firmarono a Mosca un armistizio con l’Unione Sovietica; quattro giorni dopo, Radio Budapest ne diede notizia. La sera di quel 15 ottobre la consorte del reggente Horthy, insieme alla vedova di István Horthy (il primogenito del reggente morto due anni prima sul fronte orientale in un misterioso incidente aereo), e a suo figlio furono accolti in Nunziatura, insieme a una domestica.

Alla notizia dell’armistizio, il Governo tedesco occupò subito la radio nazionale, fece destituire il Governo Lakatos e costrinse Horthy a nominare primo Ministro il leader delle “Croci frecciate”, Szálasi.

Il 16 ottobre Horthy obbedì e quindi rassegnò le dimissioni da ogni sua carica[64]. Le “Croci frecciate”, ormai al potere, per prima cosa avrebbero ripreso le deportazioni. Quanto a Horthy, l’Ammiraglio fu condotto dai tedeschi in Baviera, insieme ad alcuni suoi alti ufficiali. Di fronte a questo stato di cose, che cosa poteva fare la Nunziatura a Budapest? Sicuramente ben poco. Ma anche qui la testimonianza diretta di Verolino è molto interessante.

La Nunziatura – si legge nelle sue carte – fece passi al Governo perché dichiarassero Budapest “città aperta”. Mons. Rotta si decise perfino di andare da Szálasi, “guida della nazione”. Ma Szálasi rifiutò la proposta. Lui volle difendere la capitale. Ogni argomentazione rimase inutile[65].

Con l’Armata rossa ormai in Ungheria, dopo la battaglia di Debrecen, il destino dei nazisti e dei loro collaboratori magiari poteva dirsi ormai segnato. Non mancarono anche gravi e misteriosi episodi, di cui si resero protagonisti i sovietici: per esempio la sparizione del diplomatico svedese Raul Wallenberg, che si era tenuto in contatto con la Nunziatura Apostolica per negoziare con i nazisti il salvataggio di ebrei che stavano per prendere la strada dei campi di sterminio. Inoltre, i sovietici avanzando in Ungheria si erano macchiati di violenze nei confronti della popolazione civile in varie città, violando addirittura la clausura dei conventi. Sentimenti di raccapriccio e di preoccupazione furono esposti in proposito dalla Segreteria di Stato al Governo britannico, al quale questi eventi furono raccontati[66].

All’Ungheria non sarebbero state risparmiate altre sofferenze. Il nuovo Governo filonazista chiese subito il riconoscimento, ed esso fu concesso de facto dalla Svizzera[67]. Alla Santa Sede, tuttavia, non era giunta alcuna istanza del genere. La Nunziatura a Budapest, nel frattempo, continuava a fornire ogni possibile aiuto ai profughi e ai perseguitati, compresi gli Ebrei[68].

Com’era prevedibile, l’avvento del feroce Governo di Férenc Szálasi portò a una ripresa della lotta contro gli ebrei. Furono annullate tutte le eccezioni prima concesse ai matrimoni misti fra ebrei e cattolici. Non vi sarebbero state deportazioni, ma «lavoro obbligatorio in Ungheria». Ancora una foglia di fico per celare la verità: numerosi atti di crudeltà contro gli ebrei continuavano a essere perpetrati dai membri del partito delle “croci frecciate”.

Di tutto questo Monsignor Rotta parlò con il nuovo Ministro degli Esteri ungherese Gabriel Kemény, il 18 ottobre. Il 21 successivo il Nunzio affrontò la questione anche con Szálasi in un incontro di cui esiste un verbale in tedesco. Questo verbale, conservato negli archivi ungheresi, dopo la guerra cadde nelle mani degli americani insieme a tutti gli archivi ungheresi portati a Washington per essere microfilmati[69]. Una copia di questo verbale è stata da noi ritrovata nelle carte di Monsignor Verolino, il “vice” di Monsignor Rotta, presente anche lui a quel difficile incontro[70].

Il primo tema fu quello dei matrimoni misti: la Chiesa considerava il matrimonio un sacramento indissolubile. Szálasi replicò che in Ungheria il matrimonio civile aveva valore e dunque poteva essere sciolto. È sulla sorte degli ebrei che la discussione divenne più impegnativa.

La Santa Sede s’informa del trattamento generale della questione ebraica quale patrona dei diritti umani e come rappresentante del punto di vista dell’Umanità. Essa s’interessa in modo particolare agli ebrei battezzati poiché la Chiesa considera queste persone come suoi propri figli, e considera suo dovere difenderle senza guardare alla loro razza. La Nunziatura ha ripetutamente indirizzato al Capo del precedente Governo delle note nelle quali essa ha protestato contro il metodo di deportazione di centinaia di migliaia di ebrei, poiché in seguito a tali provvedimenti le famiglie sono state divise e si sono verificati numerose tragedie umane e suicidi che non potevano sfuggire all’attenzione della Santa Sede. La Santa Sede, nell’interesse del buon nome della Nazione ungherese, ha levato la sua voce contro questi provvedimenti, e pertanto il Nunzio ritiene ora necessario riportare nuovamente l’attenzione del Presidente del Consiglio sullo speciale interesse della Santa Sede a tale questione.

Per Szálasi la Chiesa doveva occuparsi della diffusione della religione cattolica nel mondo, mentre compito dello Stato era provvedere alla salvezza della comunità nazionale.

Fu a questo punto che Verolino intervenne.

Vi è accordo sul fatto che lo Stato possa decidere liberamente chi accettare come cittadino dello Stato e chi pertanto debba esserne espulso. Ma l’espulsione dell’intera massa di ebrei solo a motivo della loro razza colpirebbe una maggioranza per l’indesiderata condotta di una sola persona o di una minoranza di ebrei […].

L’Uditore Verolino non condivide l’opinione del Presidente del Consiglio circa la dannosità della razza giudaica in generale.

Szálasi, da parte sua, fu netto:

Anche se l’ebreo parla ungherese certamente non può essere considerato ungherese. La lingua di certo non muta l’anima della persona. […] Il giudeo non cambia anche dopo l’assunzione del Battesimo. […]

Il Nunzio Apostolico Rotta ribadì a quel punto le richieste della Santa Sede:

Mantenimento delle eccezioni, riguardo per gli ebrei in possesso di un passaporto estero, fino alla loro partenza, e ancora la condizione dei misti e la libertà di movimento per coloro che abitano in dimore ebraiche.

All’ennesimo rifiuto di Szálasi, Monsignor Rotta usò un tono energico: e assicurò che la posizione ungherese «non sarebbe stata accompagnata dalla benedizione divina».

La reazione di Szálasi fu durissima.

Il Presidente del Consiglio crede sia meglio non pronunciare il nome di Dio in questa discussione, poiché egli ama troppo la sua religione per mischiare il nome di Dio in tale questione.[71]

La rapida evoluzione degli eventi ungheresi accrebbe le preoccupazioni per popolazione civile, ponendo anche l’interrogativo se occorresse pronunciarsi sulle violenze dei sovietici nel Paese. Il Ministro di Gran Bretagna presso la Santa Sede, Osborne, sconsigliò un tale passo. Fare dei sovietici l’oggetto di una deplorazione ufficiale non avrebbe fatto buona impressione a Londra[72]. Non meno inutili erano stati i passi compiuti a Washington, dove autorevoli personalità fecero capire al Delegato Apostolico Cicognani che «se l’Ungheria si fosse decisa prima, ciò sarebbe stato a suo vantaggio»[73].

Ma il Cardinale Serédy chiedeva al Papa di intercedere presso gli alleati per moderare i sovietici, specialmente con riguardo alle donne minacciate di atti di violenza[74]. Queste notizie vennero ritrasmesse alla Delegazione Apostolica a Washington, affinché fossero fatte conoscere al Governo americano[75].

Mentre erano in corso questi vani tentativi, si consumavano le ultime efferatezze del Governo filonazista ungherese, con deportazioni massicce di ebrei attuate con inaudita brutalità, spingendo la Nunziatura Apostolica a Budapest a fare un nuovo passo congiunto insieme ai rappresentanti dei paesi neutrali, soprattutto in favore di bambini, vecchi e malati. Rotta ne inviò preventivamente il testo in Vaticano, perché ne restasse memoria nel caso in cui l’archivio della Nunziatura avesse dovuto essere distrutto[76].

Il 27 novembre 1944, il Vescovo di Veszprém, Monsignor Josef Mindszenty, fu arrestato il 27 novembre 1944 dalle “croci frecciate”. Il Nunzio Apostolico comunicò tempestivamente alla Santa Sede la notizia[77]. Il Sostituto alla Segreteria di Stato Tardini gli chiese di insistere nuovamente affinché a nome del Papa fossero ritirati i provvedimenti contro il clero ungherese, ventilando altrimenti una protesta[78].

S’intensificò nel frattempo la campagna d’azione contro gli ebrei, costringendo nuovamente i rappresentanti dei paesi neutrali a fare un nuovo passo presso il Ministero degli Esteri ungherese, il 23 novembre 1944. In questa nuova nota i diplomatici intervenivano nuovamente in favore di vecchi e bambini ebrei, sottolineando che era inconcepibile adottare misure governative di difesa contro degli esseri del tutto innocui. L’Ungheria, cristiana e cavalleresca, non poteva attirarsi la condanna del mondo civile. Pertanto le si chiedeva di adoperarsi affinché tutti i bambini con le loro madri restassero al di fuori del ghetto, accolti in asili o protetti dalle legazioni diplomatiche o da azioni della Croce Rossa internazionale[79].

Il 22 dicembre 1944, sotto l’egida dei sovietici, si formò un Governo provvisorio ungherese guidato dal Generale Béla Miklós. Non si trattava di un Governo filocomunista. In esso i membri comunisti erano soltanto due, tre i militari (Miklós compreso), mentre il resto rappresentava tutti i partiti ungheresi[80]. Vi erano dunque ora due Governi ungheresi: uno filonazista, l’altro appoggiato dagli Alleati. Trascorso il Natale del 1944, iniziò l’assedio finale sovietico a Budapest.

Facemmo allora un’altra prova – racconta Monsignor Verolino –. Andammo dal Generale Hindy, capo militare ungherese della capitale ormai circondata. Continuare la resistenza era senza senso, irresponsabile, peccaminosa [sic!] e senza prospettiva! Ma secondo Hindy, il dovere del soldato è combattere. E poi le truppe liberatrici si sarebbero avvicinate già…Nella grotta sotto la piazza Disz, in circostanze orrende, vivemmo le settimane, i mesi dell’assedio[81].

Il 20 gennaio 1945, essendo ormai insostenibile l’assedio russo, il Governo provvisorio ungherese filo-alleato firmò l’armistizio definivo con l’Unione Sovietica. Quale sarebbe stata la sorte della capitale, con il regime di Szálasi ormai agli sgoccioli? Avrebbe resistito fino all’ultimo uomo? Consci del pericolo, Rotta e Verolino vollero fare un ultimo tentativo.

Il 3 febbraio col Nunzio andammo a stento nella piazza Disz al Castello, giù nel profondo della terra. Là c’era in quel tempo il capo supremo tedesco Pfeffer-Wildenbruch, Generale SS. Monsignor Rotta gli parlò della sofferenza della gente di cui, naturalmente, sapeva anche il Generale. Disse: «Prego, se qualcuno vuol passare dai russi, da parte mia può farlo». Ma come? Attraverso il ghiaccio del Danubio? Tanto da ambedue le parti avrebbero aperto il fuoco su chi si muoveva là! Io allora gli chiesi apertamente: «Perché non fa, Signor Generale, l’armistizio?» Disse che questo sarebbe oltre il suo potere d’agire. «Ma hanno la radio! Chieda l’autorizzazione di farlo». È interessante: me lo promise. Forse lo fece ma non si realizzò l’armistizio o la deposizione delle armi; invece l’11 febbraio 1945 tentò la sortita[82].

All’inizio del 1945 era dunque ormai certa la sconfitta tedesca. Non deve quindi sorprendere che la Santa Sede sia stata il crocevia di proposte per la pace e per una nuova sistemazione dell’Europa, provenienti soprattutto dai Paesi amici dell’Asse e dalla stessa Germania. Anche l’Ambasciatore tedesco in Vaticano avanzò una proposta di Hitler che era costata ben trentotto ore di decifrazione, ma che Tardini trovò farraginosa e complicata, richiamandogli alla mente gli interminabili discorsi del Führer. La proposta esordiva dicendo che la Germania avrebbe continuato la lotta fino a quando i nemici non si fossero persuasi di non poterla battere. Non era dunque questione di arrendersi senza condizioni, anche perché i tedeschi avrebbero creduto di poter essere deportati da un momento all’altro in campi di lavoro forzato. Poi, la Germania e il Giappone avrebbero dovuto sedere al concerto delle Potenze; in fondo si voleva soltanto conservare la popolazione entro i confini tedeschi. Il nazismo era stato mal compreso, trattandosi di «un capitalismo ragionevole». La questione degli ebrei avrebbe potuto in fin dei conti anche essere regolata d’intesa con le altre nazioni, e anche sulle questioni ecclesiastiche ci si sarebbe potuti accordare.

Quale fu la reazione di Monsignor Tardini di fronte a tali proposte?

Il documento, dico, è troppo ampio e complicato […] il Governo tedesco nelle situazioni più complicate, tira fuori progetti anche più complicati come ad esempio il farraginoso piano per... l’incolumità di Roma, suggerito nella notte tra il tre e il quattro giugno 1944 […]. È vero che l’Europa corre un grave pericolo di fronte al trionfo del dilagante comunismo. La S. Sede ha sempre ritenuto che il pericolo era doppio: nazismo e comunismo, che a me son sembrate sempre due facce dello stesso errore materialista. […] Ma a me sembra impossibile che Churchill e Roosevelt possano scendere comunque a trattative col nazismo. […] Come si fa a far credere che il nazismo è stato mal compreso: che vuole la libertà di tutte le Nazioni d’Europa; che non vuole altro che «conservare la propria popolazione entro i propri confini»? (E lo “spazio vitale?”). Quanto agli Ebrei, quante volte la Santa Sede ha raccomandato di astenersi da atti di crudeltà! Eppure non si è ottenuto nulla. Come si può ora far credere che il Nazismo è pronto a risolvere quella questione d’intesa con le altre Potenze?[83].

Il tema della salvezza degli ebrei di Budapest, per le sue implicazioni e per i collegamenti spazio-temporali, riguarda anche il tema dei “Giusti” Ci sembra evidente l’esistenza nella capitale ungherese di una rete di salvezza più o meno organizzata, la cui efficacia fu certamente condizionata dalle vicende politiche ungheresi e ovviamente dagli eventi bellici.

Questo ci porta a un tema più generale e per certi aspetti problematico: la storia dei Giusti può continuare a essere considerata una storia di eroismi episodici e individuali, di semplice improvvisa non prevista buona volontà? È o non è un tema storiografico, con una sua precisa collocazione e connotazione tra le discipline storiche?

A nulla vale dire che la distanza temporale dagli eventi, sic et simpliciter, ne fa un tema storiografico. La prospettiva storiografica non è solo questo, ma deriva da un concreto interesse a un tema su cui si voglia far piena luce.

Ed è qui che ci si imbatte nel lavoro di Yad Vashem a Gerusalemme, a cinquant’anni dall’istituzione di quel “Tribunale del bene” voluto da Moshe Bejski[84].

Ci si deve chiedere se La questione da chiarire è se quest’opera abbia conferito alla questione dei Giusti dignità storiografica o se la sua impostazione non si sia limitata al pur nobile orizzonte della riconoscenza, senza contestualizzare i Giusti e il loro tempo.

Sotto questo aspetto, dunque, sembra che non si sia guidati da un vero e proprio approccio storico al tanto dibattuto tema dei Giusti: anzitutto perché un tale approccio richiederebbe la più completa disponibilità di documenti, che al momento non sono disponibili; e poi perché ci sembra manchi una rigorosa analisi delle fonti e una loro comparazione, specialmente in connessione alla storia della Seconda guerra mondiale e del secondo dopoguerra.

Per valutare gli eventi storici occorre ovviamente guardarli con gli occhi di coloro che ne furono i contemporanei. È dunque assai indicativo che dell’esistenza di “reti di salvezza” abbiano parlato i maggiori esponenti ebraici europei, diretti testimoni degli eventi, nelle occasioni d’incontro e di confronto che ebbero non appena finita la Seconda guerra mondiale.

Nel caso ungherese, come abbiamo visto, la Nunziatura Apostolica a Budapest si raccordò con le rappresentanze degli altri paesi neutrali. Il quadro che ne emerge è quello di un gruppo di diplomatici che si costituisce de facto in rete per il salvataggio degli ebrei nel modo che abbiamo visto. Ebbene: questa forma di assistenza organizzata dalle rappresentanze diplomatiche neutrali a Budapest discendeva o no da un orientamento di massima dei rispettivi Governi, pur non esplicitabile in direttive scritte per intuibili ragioni? Si può ipotizzare che i dirigenti dei paesi neutrali sapessero e avallassero le azioni per gli ebrei di Budapest avviate dai loro subalterni, pur senza esporsi direttamente con dichiarazioni ufficiali?

In altre parole, l’eroismo isolato di “Giusti” visti come tante “monadi nomadi”, non spiega tutto. Molti cattolici furono protagonisti di episodi di eroismo personale, ma agirono in questo modo anche perché erano certi che il Papa e la Chiesa cattolica, cui essi appartenevano, stavano cercando di salvare il maggior numero di ebrei possibile dallo sterminio, in maniera più o meno fortunosa e più o meno organizzata.

Aggregando le fonti, comparandole e chiarendo la sequenza degli eventi con rigore cronologico, la storia dei Giusti, da storia episodica, potrebbe quindi assumere dignità storiografica e diventare fecondo terreno di ricerca interdisciplinare. Così facendo, non solo si accerterebbe meglio l’opera dei Giusti, ma si collocherebbe anche il tema dei salvataggi nella storia politica e sociale della Seconda guerra mondiale e del ventesimo secolo: ossia nel contesto che gli è proprio. Non da ultimo, si scoprirebbe l’esistenza di tanti “Giusti nascosti” che legarono la loro opera non a singoli episodi, non all’eroismo di un momento, ma a un lavoro più corale entro quelle istituzioni (moltissime delle quali cattoliche) in cui si trovarono a operare, e i cui archivi sembrano negletti, ancora a beneficio di una visione limitata dei fatti.

1 P. Pastorelli, Pio XII e la politica internazionale, in A. Riccardi (a cura di), Pio XII, Roma-Bari, 1984, pp. 125-147.

2 Z. Kolitz, Yossl Rakover si rivolge a Dio, Milano, 1997.

3 Rotta al Segretario di Stato, Card. Maglione, 15 aprile 1939, in Actes et Documents du Saint-Siège rélatifs à la seconde guerre mondiale (d’ora in poi: ADSS), vol. 6: Le Saint-Siège et le victimes de la guerre, Mars 1939-Décembre 1940, Città del Vaticano, 1972, doc. 16.

4 Rotta a Maglione, 5 aprile 1939, ADSS, vol. 6, cit., doc. 10.

5 Ibidem, p. 76.

6 Il movimento delle Croci frecciate (Nyilaskereszt, o Kárpát-Duna-Nagy-Haza, ossia “Grande Fratellanza Carpato-danubiana, o KNDH) era nato in Ungheria nel 1937, dalla fusione di quattro partiti di destra, e alle elezioni politiche del 1939 aveva ottenuto il 25% dei voti. Le sue basi teoriche erano quelle di una giustizia sociale mista a nazionalismo, antisemitismo e anticomunismo. Benché le Croci frecciate avessero poche probabilità di andare al potere, fu proprio la legislazione antisemita del Governo magiaro a decretarne la crescita. Cfr. D. Niewyk-F. Nicosia, The Columbia Guide to the Holocaust, New York, 2000, p. 250. Cfr. anche F. Szálasi, Út és cél. Budapest, 1936; R. Kékessy, Vádak és valóság, Budapest, 1941; N. Kállay, Hungarian Premier, New York, 1954; N. Lackó, Nyilasok, Nemzetiszocialisták, 1935–1944, Budapest, 1966; N. Nagy-Talavera, The Green Shirts and the Others, Stanford, California, 1970.

7 ADSS, vol. 6, cit., p. 78. Dopo lunghi dibattiti, i due rami del Parlamento ungherese trovarono un compromesso sulla nuova legge anti-ebraica: la modifica all’articolo I, proposta dalla Camera Alta, fu accettata; ma agli ebrei convertiti non sarebbe stata concessa parità dei diritti con i cristiani. Essi sarebbero rimasti soggetti alle limitazioni del diritto di proprietà e ad altre limitazioni quanto all’accesso ai pubblici uffici, alle carriere universitarie, alla stampa, e così via. Sarebbero stati inoltre considerati cristiani, alle stesse condizioni, i figli di questi ebrei, purché battezzati dalla nascita e prima del 1° gennaio 1939, e purché le famiglie di origine risiedessero in Ungheria almeno da novant’anni. Fu respinto invece un altro emendamento della Camera Alta: quello di istituire un Gran Giurì per concedere a non più di centocinquanta altri ebrei di essere esentati dai limiti della legge per particolari meriti o per l’importanza della loro attività. Solo il Governo avrebbe potuto fare poche eccezioni in casi particolari.

8 Rotta a Maglione, 15 aprile 1939, ADSS, vol. 6, cit., doc. 16, già citato. Il riferimento di Rotta era all’Omelia pasquale, pronunciata da Pio XII il 9 aprile 1939, sui temi della pace della giustizia e dell’amore. Cfr. ADSS, vol. 1, pp. 104-110.

9 Note di Monsignor Montini, 13 settembre 1939, ADSS, vol. 6, cit., doc. 63. Numerosi profughi polacchi avrebbero trovato rifugio, nei mesi seguenti (e anche per intervento della Santa Sede), in Ungheria, oltre che in Romania, in Lituania e in Francia. Ivi, docc. 175, 176, 177, 188. La Santa Sede avrebbe poi avviato delle attività concrete volte alla protezione e al sostegno dei prigionieri di guerra e dei rifugiati. Ivi, docc. 206, 244.

10 Appunto del Cardinal Maglione, 29 giugno-2 luglio 1949, ADSS, vol. 4, doc. 11

11 Appunto del Cardinal Maglione, 13 luglio 1940, ivi, doc. 22.

12 La Germania aveva insinuato con il Governo di Bucarest che era stata l’Italia a sobillare gli ungheresi; Hitler aveva invece detto all’Ambasciatore rumeno a Berlino di aver lui stesso dettato l’articolo dal titolo Sieg des Revisionsgedankens [Vittoria dell’idea di revisionismo], uscito sul “Völkischer Beobachter” il 17 novembre 1936, e in cui si prendeva posizione contro il revisionismo magiaro.

13 Note di Mons. Montini, 23-24 agosto 1940, ivi, doc 53. Il documento in questione, che Montini diede a Pio XII, fu poi da questo conservato fino al gennaio 1942. La cosa singolare è che l’Ambasciatore aveva dato a Montini delle carte etniche della Transilvania: alcune di fonte ungherese; una usata addirittura da Bismarck per il Trattato di Berlino del 1878; un’altra sulla densità delle popolazioni di etnia diversa. Da tutte si evinceva che le regioni rivendicate dagli ungheresi erano a maggioranza etnica rumena.

14 Cfr. ADAP, Serie D, Band X, pp. 471-474.

15 G. Ciano, Diario 1937-1943, a cura di R. De Felice, Milano, 1980, p. 460.

16 Cfr. il Nunzio a Bucarest, Cassulo, al Segretario di Stato Card. Maglione, 24 settembre 1940, ADSS, vol. 6, cit., doc. 318.

17 In una nota d’ufficio, apposta in calce al memorandum di Cassulo del 24 settembre, si dice che «il Santo Padre ha parlato in genere col Ministro di Ungheria delle sofferenze dei Romeni della Transilvania» (ivi, p. 420). Altri interventi presso le autorità ungheresi la Santa Sede in favore di eminenti personalità polacche. I passi non ebbero l’effetto sperato. Cassulo a Maglione, 9 ottobre 1940, ivi, doc. 333.

18 Rotta a Maglione, 7 settembre 1940, ADSS, vol. 4, cit., doc. 73.

19 Maglione a Rotta, 23 ottobre 1940, ADSS, vol. 5, cit., doc. 350.

20 Rotta a Maglione, 2 novembre 1940, ADSS, vol. 6, cit., doc. 362.

21 Cfr. Inter Arma Caritas. L’Ufficio Informazioni Vaticano per i prigionieri di guerra istituito da Pio XII (1939-1947), Città Del Vaticano, 2004, vol. II: Documenti, p. 804.

22 Il reggente Ammiraglio Horthy aveva offerto questa carica dapprima a Ferenc Keresztes-Fischer, un germanofobo, che tuttavia l’aveva rifiutata.

23 Nota verbale della Legazione di Jugoslavia presso la Santa Sede n. 4982/41, ASS, AES, Jugoslavia 1941.

24 Contemporaneamente ruppero le relazioni diplomatiche con l’Ungheria anche Belgio e Lussemburgo. Il 7 aprile lo fece anche l’Olanda.

25 Rotta a Maglione, 14 giugno 1941, ADSS, vol. 8, cit., doc. 95. Al suo dispaccio Rotta allegò anche un ritaglio del Pester Lloyd di quello stesso giorno, da cui si evinceva chiaramente il diffuso sostegno popolare che i nuovi progetti di legislazione razziale stavano riscuotendo.

26 Ibidem.

27 Rotta a Maglione, 6 luglio 1941, ADSS, vol. 8, cit. doc. 111.

28 Note del Cardinal Maglione, 19 luglio 1941, ADSS, vol. 8, cit., doc. 114.

29 Maglione ad Apor, 10 agosto 1941, ADSS, vol. 8, cit., doc. 128. Il Cardinale Maglione informò tre giorni dopo il Nunzio a Budapest Rotta della nota presentata al barone Apor, rimettendogliene copia. «Mancando a questa Segreteria di Stato le desiderate precisazioni e gli opportuni rilievi su l’esatta portata delle disposizioni legislative in questione e su le loro conseguenze da un punto di vista religioso, la Nota ha dovuto essere redatta in termini alquanto generici. Voglio sperare, in ogni modo, che il Governo ungherese non mancherà di tenere nel debito conto i legittimi desideri manifestatigli». Maglione a Rotta, 13 agosto 1941, ivi, doc. 130.

30 Burzio a Maglione, 18 settembre 1941, ADSS, vol. 8, cit., doc. 153.

31 Maglione a Serédy, 2 novembre 1941, ADSS, vol. 8, cit., doc. 194.

32 Queste sono le impressioni che il Ministro d’Ungheria a Berna, Jan Wettstein de Welsersheimb, aveva condiviso con il Nunzio Apostolico Mons. Bernardini. Bernardini a Maglione, 11 febbraio 1943, ADSS, vol. 7: Le Saint-Siège et la Guerre Mondiale, Novembre 1942-Décembre 1943, Città del Vaticano, 1973, doc. 113.

33 Cicognani a Maglione, 25 marzo 1944, ADSS, vol. 10: Le Saint-Siège et le victimes de la guerre, Janvier 1944-Juillet 1945, Città del Vaticano, 1980, doc. 117.

34 ADSS, vol. 10, cit., nota 4 a p. 191.

35 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, s.d., in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., p. 3.

36 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., p. 4.

37 ADSS, vol. 10, cit., nota 2 a p. 205.

38 Cfr. ADSS, vol. 10, cit., docc. 133, 134.

39 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., p. 2.

40 Rotta a Maglione, 19 aprile 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 153.

41 Rotta a Maglione, 28 aprile 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 172. Il cardinal Serédy, pochi giorni dopo, incontrò il primo Ministro Sztóiay, con il quale protestò assai energicamente contro la legislazione razziale ungherese. Non era da attendersi un grande risultato da questo passo, anche perché la Germania premeva sull’Ungheria affinché non ci fosse alcuna distinzione fra ebrei battezzati ed ebrei non battezzati, «mentre Governo ungherese, composto di persone assai deboli e da alcuni fanatici razzisti, non è capace reagire». E lo stesso doveva dirsi del Premier ungherese, ormai prossimo alle dimissioni (che infatti avrebbe dato il successivo 30 agosto). Rotta a Maglione, 1° maggio 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 179.

42 FRUS, Diplomatic Papers, 1944, vol. 1, General, Washington DC: United States Government Printing Office, 1966, p. 1043.

43 Rotta al Ministero degli Affari Esteri, 15 maggio 1944, ADSS, vol. 10, cit., Annesso I al doc. 207.

44 Rotta al Presidente del Consiglio ungherese, Sztojay, 15 maggio 1944, ADSS, vol. 10, cit., Annesso II al doc. 207. Questo documento è sintetizzato anche nel promemoria di Mons. Verolino: «Ma perseguitare, perseguitare alla morte una grande massa di gente – è contro il diritto! È ingiusto! È impossibile! Nella lettera personale scritta a Sztóiay il Nunzio Apostolico ha descritto una frase infinitamente grave! Ha scritto cosa significava in realtà la deportazione!». Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit.

45 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., p. 3.

46 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., pp. 3-4.

47 Cicognani a Maglione, 10 giugno 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 225.

48 Rotta a Maglione, 10 giugno 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 227.

49 Rotta a Maglione, 24 giugno 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 242.

50 Pio XII al reggente d’Ungheria Horthy, 25 giugno 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 243.

51 ADSS, vol. 10, doc. 261 e nota 2 a p. 348. Cfr. anche doc. 262. Il corsivo è nostro.

52 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit.

53 Antal Kunder, dopo la resa ungherese, sarebbe stato giudicato dal “Tribunale del popolo” di Budapest come un criminale di guerra, e condannato ai lavori forzati a vita, dopo che gli fu commutata la pena di morte per fucilazione.

54 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit.

55 Il World Jewish Congress al Cardinale Maglione, 21 luglio 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 273.

56 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., p. 6.

57 La Nunziatura a Budapest al Ministero degli Affari Esteri ungherese, 21 agosto 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 308.

58 Maglione a Rotta, 20 agosto 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 307.

59 Rotta a Maglione, 5 settembre 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 318.

60 Rotta a Tardini, 16 settembre 1944, ADSS, vol. 11, cit., doc. 354.

61 Horthy a Pio XII, 19 settembre 1944, ADSS, vol. 11, cit., doc. 360. Come si legge alla nota 1 di p. 546, il messaggio dell’Ammiraglio Horthy fu rimesso il 24 settembre 1944 da un alto ufficiale inglese al barone Apor, Ministro d’Ungheria in Vaticano, che lo inoltrò immediatamente a Monsignor Tardini. Erano stati degli emissari dell’Ammiraglio a portare a Roma il messaggio, in quanto incaricati di attuare dei sondaggi di pace presso le autorità alleate, che risiedevano nella capitale dopo la sua liberazione. Va detto che l’Ammiraglio inviò altri negoziatori a Mosca, allo stesso fine.

62 Cfr. ADSS, vol. 11, cit., docc. 360, 393 e 401.

63 Tardini a Cicognani, 23 settembre 1944, ADSS, vol. 11, cit., doc. 367.

64 L’operazione contro Horthy fu guidata dal capitano Otto Skorzény: quello stesso ufficiale che aveva liberato tempo prima Benito Mussolini dalla sua prigionia sul Gran Sasso.

65 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., p. 7

66 La Segreteria di Stato alla Legazione di Gran Bretagna, 16 ottobre 1944, ADSS vol. 10, cit., doc. 356.

67 Il Nunzio a Berna, Bernardini a Tardini, 25 novembre 1944, ADSS, vol. 11, cit., doc. 443.

68 Tardini a Bernardini, 1° dicembre 1944, ADSS, vol. 11, cit., doc. 453.

69 National Archives 2, College Park (MD), T 973, Roll 1, Frames 1153-1218.

70 Archivio Mons. Gennaro Verolino, Folder 2. I curatori degli ADSS (vol. 10, nota 5 a p. 456) scrivono che il verbale consta di diciannove pagine. La copia in nostro possesso, presente fra le carte di Mons. Verolino, ne ha sedici.

71 Protokoll der Underredung des Herrn Ministerpräsidenten Ferenc Szálasi mit den päpstlichen Nuntius Angelo Rotta am 21. Oktober 1944, Archivio Monsignor Gennaro Verolino, cit.

72 Nota di Monsignor Montini, 8 novembre 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 388.

73 Cicognani a Tardini, 24 ottobre 1944, ADSS, vol. 11, cit., doc. 401.

74 Rotta alla Segreteria di Stato, 4 novembre 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 405.

75 Tardini a Cicognani, 27 ottobre 1944, ADSS, vol. 11, cit., doc. 405.

76 Rotta a Tardini, 27 novembre 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 408, con annesso. Risulta che questo documento fu visto da Pio XII, e da questi restituito alla Segreteria di Stato il 26 febbraio 1945. Il 1° marzo successivo, un’annotazione osservava: «Bravo. Mgr Rotta! Vogliamo far conoscere il documento a Osborne e a Taylor? Che ne dite?».

77 Rotta a Maglione, 30 novembre 1944, ADSS, vol. 11: Le Saint-Siège et la Guerre Mondiale. Janvier 1944-Mai 1945, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1981.

78 ADSS, vol. 10, cit., nota 7 a p. 509.

79 Il Nunzio a Budapest Rotta e i rappresentanti delle Potenze neutrali al Ministero ungherese degli Affari Esteri, 23 dicembre 1944, ADSS, vol. 10, cit., doc. 424.

80 Cfr. E. Di Nolfo, Storia delle Relazioni Internazionali dal 1918 ai nostri giorni, Bari-Roma, 2008, p. 643.

81 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., pp. 7-8

82 Promemoria del regista Péter Bokor su una conversazione avuta con Mons. Gennaro Verolino, in Archivio Mons. Gennaro Verolino, cit., p. 8.

83 Note di Monsignor Tardini, 20 febbraio 1945, ADSS, vol. 11, cit,, doc. 504.

84 Cfr. G. Nissim, Il Tribunale del Bene. La storia di Moshe Bejski, l’uomo che creò il Giardino dei Giusti, Milano, 2004.

Gli inizi della Delegazione Apostolica
“in Archipelago Indonesiano”

di S.E. Rev.ma Mons. Antonio Guido Filipazzi

Osservando lo sviluppo della rete di rappresentanze pontificie nel mondo a partire dalla fine del secondo conflitto mondiale e fino alla morte di Pio XII (9 ottobre 1958), si nota come esse crebbero di numero soprattutto nei Paesi del continente asiatico, alcuni dei quali proprio in quegli anni raggiunsero la loro indipendenza[1].

Nel 1945 erano nove le Delegazioni Apostoliche in Asia. Nell’immediato dopoguerra, alcune di esse divennero Internunziature[2]; inoltre, nel 1947, fu eretta la Nunziatura Apostolica in Libano. In quegli anni, poi, Pio XII fondò le Delegazioni Apostoliche in Corea (1949) e Thailandia (1957), alle quali va aggiunta quella in Palestina, Transgiordania e Cipro (1947)[3]. Infine, in Indonesia e Pakistan nell’arco di pochi anni la Santa Sede eresse prima una Delegazione Apostolica e, poi, un’Internunziatura[4]. Così, alla morte di Pio XII vi erano quindici rappresentanze pontificie in Asia, cioè nove Nunziature e sei Delegazioni Apostoliche.

In questo breve studio intendiamo soffermarci sulle vicende che condussero all’apertura di una Delegazione Apostolica a Batavia, l’odierna Giakarta, nel 1947.

Per illustrare il tema ci serviremo della documentazione conservata nell’Archivo Nazionale (Arsip Nasional Republik Indonesia) a Giakarta[5]. Si tratta di fonti olandesi, dato che l’odierno territorio indonesiano si trovava allora sotto il dominio coloniale di quel Paese[6], ma fra di esse vi sono pure originali e trascrizioni di alcuni documenti vaticani[7]. Tali documenti ci consentono una prima conoscenza dell’iniziativa per avere una Delegazione Apostolica a Batavia, delle trattative fra la Santa Sede e l’Olanda su tale argomento e degli inizi della missione del primo Delegato Apostolico.

1. La Chiesa cattolica nelle Indie Orientali Olandesi e le prime ipotesi di una Delegazione Apostolica a Batavia

Dal 1808[8], quando venne ristabilita la libertà religiosa per i cattolici e cominciò ad arrivare nelle Indie Orientali Olandesi personale missionario, fino agli inizi del XX secolo l’unica circoscrizione ecclesiastica nell’odierna Indonesia fu la Prefettura apostolica e, poi, il Vicariato Apostolico di Batavia[9]. Circa questo secolo di vita del cattolicesimo nell’Arcipelago ci sembra utile segnalare che nel 1847 intervenne una sorta di Accordo fra la Santa Sede e il Governo olandese per regolamentare l’invio e l’attività dei missionari in quella colonia[10]; di tale Accordo si occupò l’Internunziatura Apostolica a L’Aia, allora retta dall’incaricato d’affari Mons. Innocenzo Ferrieri[11].

Anche l’art. 123 del Reglement op het beleid der Regeering van Nederlandsch Indie, entrato in vigore nel 1955, stabiliva la necessità per insegnanti, sacerdoti e missionari di ottenere dal Governatore Generale uno speciale permesso per essere ammessi ad operare in qualsiasi parte della colonia[12].

A partire dal 1902 iniziò la crescita delle circoscrizioni ecclesiastiche nella colonia olandese[13]. In realtà, occorsero sette anni di discussioni (1896-1902) fra la Santa Sede, il Governo olandese e il Vicariato Apostolico di Batavia prima che un tale processo potesse iniziare. Infatti, le autorità coloniali di Batavia preferivano una forte centralizzazione con un unico responsabile delle missioni cattoliche nell’Arcipelago[14]. A tale duplice esigenza corrispose il contenuto del decreto del Governatore Generale Alexander Willem Frederik Idenburg[15] in data 12 agosto 1913: infatti, con esso, allo stesso tempo, si riconosceva agli altri Prefetti e Vicari Apostolici la stessa posizione giuridica del Vicario Apostolico di Batavia, ma per ragioni pratiche quest’ultimo era l’unico interlocutore diretto delle autorità civili[16].

Questa posizione peculiare dell’Ordinario di Batavia di fronte alle autorità coloniali olandesi venne integrata negli anni Venti del secolo scorso da un «rappresentante della missione» (missie-afgevaardigde), cioè un delegato ecclesiastico per i contatti con il Governo[17], e negli anni Trenta con la creazione del Centraal Missie Bureau (CMB)[18]. L’opera di questa istituzione fu ben accolta dalle istanze civili a Batavia, che in passato avevano lamentato il fatto che questioni, quali la suddivisione dei territori missionari, dovessero essere trattate con la lontana Nunziatura Apostolica a L’Aia[19].

Occorre, poi, menzionare la presenza di un altro soggetto: la Delegazione Apostolica a Sidney. Denominata «Delegazione Apostolica in Australasia», quella Rappresentanza Pontificia, eretta nel 1914[20], aveva giurisdizione su un vastissimo territorio, comprese le Indie Orientali Olandesi[21]. Fu appunto la Delegazione Apostolica a Sidney a porre per ben due volte ai responsabili delle circoscrizioni ecclesiastiche dell’Arcipelago la questione circa l’opportunità di nominare un Delegato Apostolico a Batavia.

Infine, è da ricordare che, a partire dal 1924, iniziarono a tenersi le riunioni dei Vicari e Prefetti Apostolici per trattare temi di comune interesse, anche circa i rapporti con le autorità civili[22]. Fu proprio durante questi incontri che per due volte si pose la questione di una Delegazione Apostolica nelle Indie Orientali Olandesi.

La quarta di queste riunioni fu tenuta dal 19 al 27 settembre 1934 a Girisonta, e vi parteciparono cinque Vicari Apostolici, sei Prefetti Apostolici, sette Superiori maggiori, il rappresentante del Vicario Apostolico di Pontianak e due officiali del CMB[23]. Ad essi era giunta una lettera della Delegazione Apostolica a Sydney, nella quale si proponeva appunto la nomina di un Delegato Apostolico a Batavia. Tuttavia, i prelati riuniti non aderirono a tale progetto, ritenendo sufficienti i contatti esistenti, rispettivamente, fra il Vicario Apostolico di Batavia e il Governatore Generale e fra la Nunziatura Apostolica a L’Aia e il Ministero degli Affari Coloniali[24].

Nel 1939 fu lo stesso Delegato Apostolico in Australasia, Mons. Giovanni Panico[25], a presiedere la quinta riunione del genere, svoltasi dal 16 al 22 agosto 1939 sempre a Girisonta[26]. Vi presero parte otto Vicari Apostolici, sette Prefetti Apostolici, quattordici Superiori religiosi e tre officiali del CMB. Fra i temi discussi, vi fu nuovamente quello dell’opportunità di aprire una Delegazione Apostolica a Batavia[27]. Secondo una lettera in data 18 novembre 1946 indirizzata da Mons. Willikens, Vicario Apostolico di Batavia, a Mons. Panico – che esamineremo più avanti –, anche questa volta la maggioranza degli ordinari espresse parere contrario[28].

Quindi per due volte l’ipotesi di una Delegazione Apostolica a Batavia venne scartata dai responsabili della Chiesa nelle Indie Orientali Olandesi, che, evidentemente, optavano per mantenere gli esistenti canali per i rapporti con le autorità civili. Invece, come vedremo, sette anni più tardi questa posizione verrà completamente mutata, e si giungerà così nel 1947 all’erezione della Delegazione Apostolica in Archipelago Indonesiano.

Questo completo cambiamento di posizione si può comprendere alla luce degli avvenimenti accaduti fra la riunione del 1939 e l’apertura della Rappresentanza Pontificia nel giugno 1947. Quegli anni furono segnati dall’occupazione giapponese della colonia olandese (1942-45) e dall’inizio del processo d’indipendenza del Paese dall’Olanda (1945-1949).

L’8 dicembre 1941 l’Olanda dichiarò guerra al Giappone, che all’inizio dell’anno seguente iniziò l’invasione delle Indie Orientali Olandesi. Ciò comportò, fra l’altro, l’internamento dei cittadini olandesi e, quindi, di gran parte del personale religioso, compresi quasi tutti i Vicari e i Prefetti Apostolici. Il Vicario Apostolico di Batavia, Mons. Peter Willekens, SJ, fu tra i pochi che rimasero liberi perchè si presentò agli occupanti come «rappresentante del Papa»[29]. Inoltre, poterono continuare la loro attività il Vicario Apostolico di Semarang, l’indonesiano Mons. Soegijapranata, SJ[30], e quello delle Isole della Piccola Sonda, il tedesco Mons. Leven, SVD. Molte chiese, scuole e ospedali vennero chiusi, e si ebbero anche delle esecuzioni capitali[31]. Su iniziativa delle autorità occupanti nel 1943 due ordinari[32] e alcuni sacerdoti giapponesi giunsero nell’arcipelago per occuparsi della comunità cattolica locale, privata dei suoi pastori[33]. Gli anni dell’occupazione giapponese costituirono, dunque, una grave prova per la Chiesa nell’arcipelago indonesiano.

E la fine del secondo conflitto mondiale non significò per essa un ritorno allo status quo antea. Infatti, gli anni dal 1945 al 1949 furono quelli che condussero all’indipendenza della nazione asiatica dal dominio coloniale olandese. Dopo che il Giappone ebbe capitolato, il 17 agosto 1945 vi fu la dichiarazione di indipendenza (Proklamasi), e il giorno seguente entrò in vigore la costituzione, che comprendeva i celebri «cinque principi» (Pancasila). Ma la sconfitta giapponese consentì anche il ritorno dell’amministrazione coloniale olandese, che organizzò il contrasto alle forze indipendentiste indonesiane. Si apriva in tal modo una fase di confronto armato e di instabilità politico-istituzionale, che si sarebbe conclusa solo con il riconoscimento della sovranità dello Stato indonesiano alla fine del 1949.

Fu proprio in tale contesto che maturò il progetto di una Delegazione Apostolica a Batavia.

2. L’iter dell’erezione della Delegazione Apostolica a Batavia

a) Le proposte degli Ordinari delle Indie Orientali Olandesi.

Fra i documenti delle trattative condotte fra il Vaticano e L’Aia in vista dell’apertura della Rappresentanza Pontificia si trova la trascrizione di estratti di lettere di alcuni Ordinari delle Indie Orientali Olandesi concernenti la questione dell’erigenda Delegazione Apostolica[34]. Essi furono consegnati dall’Internunzio Mons. Giobbe al Ministro degli Affari Esteri nell’incontro, di cui riferiremo più avanti[35]. Due lettere (quelle dei Vicari Apostolici di Batavia e Purwokerto) erano dirette al Delegato Apostolico a Sydney, Mons. Panico, e una (quella del Vicario Apostolico di Pontianak) al Prefetto della Sacra Congregazione de Propaganda Fide, il Card. Pietro Fumasoni Biondi[36]. Allo stato attuale della ricerca, non sappiamo ancora se queste tre lettere erano frutto di un’iniziativa dei mittenti stessi o costituivano la risposta ad una richiesta loro pervenuta, né ci è dato sapere se queste siano le uniche lettere del genere. Tuttavia, interpretando la lettera del Vicario Apostolico di Batavia, Mons. Willekens, a Mons. Panico, si può supporre che i pareri furono raccolti dallo stesso Mons. Willekens e che venne interpellato anche Mons. Mekkelholt, Vicario Apostolico di Palembang[37].

Il 7 novembre 1946 l’Amministratore Apostolico del Vicariato Apostolico di Purwokerto, p. Bernardus J. J. Visser, MSC[38], scriveva a Mons. Panico, che, poiché gli «Indonesians... for the first time they are out to be recognised as “modern” and full-worth States, especially for the international forum», egli riteneva che la Chiesa potesse «use that fact, in order to save our work in the Archipelago». Per questo continuava: «If Rome can send without delay a Prelate for such negotiations, all matters of religion in the States, “qui adhuc sunt in statu nascendi” will enter in an international sphere and even by that character obtain a high value in the estimation of the Indonesians»[39].

Nella sua lettera del 13 novembre 1946 al Card. Fumasoni Biondi il Vicario Apostolico di Pontianak, Mons. Tarcisius van Valenberg, OFMCapp[40], affermava: «Il est souhaitable et problement nécessaire que la cause de l’Eglise Catholique soit défendue et réglée par un Delegué du Saint-Siège “ad hoc”». Egli riteneva auspicabile che detto Delegato fosse di nazionalità americana e arrivasse prima possibile[41].

Infine, ecco quanto scriveva il 18 novembre 1946 al Delegato Apostolico a Sydney il Vicario Apostolico di Batavia, Mons. Willekens[42]:

... III. Although then the steps taken up-to-now, we do not feel at ease with regard to the future. Three Ordinaries, Mgr. Mekkelholt (1), van Valemberg (2) and Visser (3) manifested their sollicitude in this respect. In 1934 and in 1939 – as Your Excellency knows, – the majority of the Ordinaries of the Netherlands Indies was not in favour of the nomination of a special Delegate Apostolic of these Indies.

The question now arises: must this opinion not to be revised?

Although the liberty of religion be laid in some fundamental laws, practical liberty will only be obtained, if prudent negotiations, all proceeding from one common source, are conducted in tye [sic!] next years with the different States of the Indonesian Federation. It may seem, that some kind of Concordat, drawn up with each of them, could go down into the details of religious liberty and show the way of the practice of liberty; it would see moreover that a Delegate Apostolic, – who would not be a Dutchman, – would be agreable to these young States[43].

Perché a sette anni di distanza dalla riunione degli Ordinari delle Indie Orientali Olandesi del 1939, alcuni di questi di fatto aprono alla possibilità di una presenza della Santa Sede nell’arcipelago?

Le conseguenze dell’occupazione giapponese della colonia olandese (1942-1945) e soprattutto l’inizio del processo che condurrà alla piena indipendenza del nuovo Stato indonesiano stavano cambiando profondamente una situazione consolidata per la Chiesa cattolica di fronte alle istanze civili. In particolare, le lettere sopra citate fanno emergere la preoccupazione dei presuli locali circa la libertà della Chiesa nella prospettiva di avere una pluralità di soggetti politico-istituzionali con cui confrontarsi, cioè quegli Stati che allora si venivano formando nelle diverse regioni dell’arcipelago indonesiano.

Le citate lettere sono significativamente scritte nei giorni in cui veniva firmato l’Accordo di Lingadjati (15 novembre 1946)[44]. Con esso il Governo olandese riconosceva l’autorità della Repubblica guidata da Sukarno su Giava e Sumatra. Inoltre le due parti si accordarono per formare entro il 1° gennaio 1949 gli Stati Uniti d’Indonesia, uno Stato semi-autonomo federale sotto la Corona olandese. Oltre alla Repubblica comprendente Giava e Sumatra, dovevano far parte della federazione le aree del Borneo e della parte orientale dell’arcipelago, che erano ancora sotto l’influenza olandese[45].

Sembra, dunque, che sia stata proprio la prospettiva di una federazione di Stati a spingere gli Ordinari locali a chiedere un rappresentante della Santa Sede in loco, il quale fosse l’interlocutore unico delle diverse istanze civili[46].

b) La richiesta della Santa Sede al Governo olandese

I documenti conservati a Giakarta ci testimoniano poi i passi compiuti dalla Santa Sede presso il Governo olandese in vista dell’apertura di una Delegazione Apostolica a Batavia.

Il 6 febbraio 1947 il Ministro degli Affari Esteri, Willem van Boetzelaer[47], scrisse al collega del dicastero per i Territori d’Oltremare, Jan Jonkmann[48], informandolo dei passi compiuti dal Nunzio Apostolico a L’Aia, Mons. Paolo Giobbe[49]. Questi lo aveva interrogato circa la possibilità di procedere alla nomina di un Delegato Apostolico per le Indie Orientali Olandesi, allo scopo di meglio tutelare gli interessi della Chiesa nei riguardi sia delle locali autorità olandesi sia di altri gruppi che avevano di fatto il potere («... andere groepen, die feitelijke macht uitoefenen...»). Mons. Giobbe fece anche presente che, secondo il Vicario Apostolico di Batavia, sarebbe stato opportuno designare come rappresentante della Santa Sede un non-olandese. Qualora il Governo olandese avesse obiezioni alla nomina di un Delegato Apostolico stabile, poteva provvisoriamente bastare un Visitatore Apostolico, che avrebbe compiuto visite periodiche. Il Delegato Apostolico, pur non avendo lo status diplomatico, avrebbe potuto fruire della cifra e del corriere diplomatico. Il Ministro degli Esteri richiese l’avviso del collega in proposito, invitandolo ad acquisire anche il parere del Governo delle Indie Orientali Olandesi[50]. Come sopra accennato, Mons. Giobbe consegnò al Ministro un appunto in lingua francese che descriveva la natura e i compiti della Delegazione Apostolica e forniva la liste delle Delegazioni Apostoliche allora esistenti, come pure i menzionati estratti delle lettere di tre Ordinari dell’arcipelago che chiedevano l’invio di un rappresentante pontificio.

Il 12 febbraio 1947 fu Mons. Domenico Tardini, Segretario per gli Affari Ecclesiastici Straordinari[51], a convocare il Ministro della Legazione olandese presso la Santa Sede, Marc Willem van Weede[52], per esporgli la richiesta di inviare a Batavia un Delegato Apostolico o, almeno, un Visitatore Apostolico. Del colloquio il diplomatico olandese diede relazione il giorno stesso al Ministro degli Affari Esteri[53], il quale, come si evince dal rapporto di van Weede, aveva nel frattempo già segnalato il passo compiuto dal Nunzio Giobbe. Mons. Tardini fece presente che gli Ordinari indonesiani avevano espresso il forte desiderio di avere un Delegato Apostolico in loco e giustificò l’invio di un rappresentante pontificio con la grave situazione in cui si trovavano le missioni cattoliche nell’arcipelago dopo gli anni dell’occupazione giapponese. Benché la nomina di un Delegato Apostolico, incaricato cioè solo di questioni intraecclesiali, normalmente non comportasse il gradimento della controparte civile, attesa la situazione locale, la Santa Sede aveva deciso di consultare il Governo olandese. La richiesta della Santa Sede era stata affidata al Nunzio a L’Aia, ma Mons. Tardini disse di aver voluto informare direttamente il rappresentante olandese nella speranza che questi favorisse una più rapida risposta da parte del suo Governo. Il Ministro van Weede ebbe l’impressione che il suo interlocutore volesse assicurare che la Santa Sede non voleva in alcun modo nuocere agli interessi olandesi. Da parte sua, il diplomatico olandese pose a Mons. Tardini la questione circa il ruolo che il Delegato o il Visitatore avrebbe potuto avere nelle scelte politiche dei cattolici. Il prelato rispose che questioni del genere non riguardavano in genere i rappresentanti pontifici, in quanto era il clero locale ad occuparsene. Van Weede ribatté che allora forse sarebbe stato quest’ultimo a dettare la linea al Delegato, e chiese perciò che venisse nominato qualcuno al corrente della situazione politica. Il Segretario per gli Affari Straordinari si disse d’accordo e comunicò che sarebbe stato inviato non un diplomatico pontificio, bensì un esperto di questioni missionarie.

Successivamente, il Ministro van Wedde riferì a L’Aia di un altro colloquio avuto con Mons. Tardini[54]. Questi di fronte alle prime reazioni della controparte, da un lato, ribadì l’urgenza di venire incontro ad una situazione ecclesiale divenuta molto difficile e, dall’altro, rilevò che poteva tatticamente essere più opportuno nominare un Visitatore Apostolico, anzichè un Delegato Apostolico a Batavia. Una tale figura avrebbe probabilmente avuto maggior facilità a prendere contatto con le realtà ecclesiali locali più lontane. Secondo Tardini, la Congregazione de Propaganda Fide avrebbe preferito, invece, la nomina di un Delegato Apostolico, ma Pio XII aveva ribadito che in una situazione così delicata si doveva procedere dopo aver sentito il Governo olandese.

c) Discussioni tra L’Aia e Batavia

L’esame della richiesta della Santa Sede di avere un suo rappresentante – Delegato o Visitatore – a Batavia fu condotto dal Ministero per i Territori d’Oltremare (che era stato ragguagliato, come abbiamo visto, dal Ministero degli Affari Esteri) e dalle autorità preposte al Governo della colonia olandese, primo fra tutti il Luogotenente Governatore Generale Hubertus Johannes van Mook[55].

Il 22 febbraio 1947 il Ministro Jonkmann fece giungere a van Mook la prima documentazione sulla questione, notando che l’attività del futuro rappresentante pontificio si sarebbe concentrata sui rapporti con i futuri Stati dell’Indonesia per salvaguardare gli interessi della Chiesa cattolica. Di fronte a questa prospettiva il Ministro si chiedeva se ciò non fosse inopportuno, in quanto rischiava di anticipare i tempi di un processo non ancora stabilizzato. Inoltre, poneva il problema di inquadrare la figura del rappresentante della Santa Sede, che non avrebbe avuto status diplomatico, nella struttura giuridica della Chiesa cattolica nelle Indie Orientali Olandesi, che i sopra ricordati Nota der Punten del 1847 e il decreto del 1913 avevano delineato e che era sancita dall’art. 176 dell’Indische Staatsregeling[56].

Un mese più tardi, lo stesso Ministro informò il suo interlocutore a Batavia, che la Santa Sede riteneva più opportuno nominare a Batavia un Visitatore Apostolico, anzichè un Delegato Apostolico[57]. Tuttavia, secondo Jonkmann, la scelta fra l’una o l’altra figura di rappresentante della Santa Sede non comportava nuove implicazioni di rilievo, per cui egli si attendeva da van Mook una risposta alla precedente missiva[58].

Il Luogotenente Governatore Generale diede seguito a queste richieste di parere con un telegramma cifrato dell’8 marzo 1947[59], che, come si vedrà, costituì la base della risposta ufficiale del Governo olandese alla Santa Sede. Van Mook esordiva, dichiarando di condividere le preoccupazioni della Chiesa cattolica di assicurare i propri interessi. Inoltre, suggeriva di accogliere la richiesta di nominare un Delegato Apostolico anche per dimostrare gratitudine alla Santa Sede per i suoi ripetuti tentativi di far giungere nell’arcipelago indonesiano aiuti umanitari durante l’occupazione giapponese[60]. Egli dichiarava, poi, di preferire che il rappresentante pontificio avesse permanenza stabile, optando quindi per un Delegato Apostolico; questi avrebbe potuto avere una conoscenza più esatta dei problemi locali rispetto al collega di Sydney. Auspicava però che il rappresentante della Santa Sede, nei suoi contatti informali con le nuove organizzazioni statuali, agisse sempre in collegamento con le autorità governative olandesi. Per van Mook era, invece, più problematica la volontà espressa dalla Santa Sede di non nominare un prelato di nazionalità olandese, proprio in un tale momento di transizione che avrebbe richiesto la collaborazione fra olandesi e indonesiani. E tanto più qualora dietro l’opzione della Santa Sede vi fosse l’intento di compiacere la parte repubblicana, che lottava per l’indipendenza. In ogni caso, poi, andava tenuto conto del peso della cultura olandese anche per la causa cattolica. Infine, il telegramma si chiudeva con un richiamo all’applicabilità dell’art. 176 dell’Indische Staatsregeling nel caso di nomina del rappresentante pontificio a Batavia, che, quindi, doveva avvenire sulla base di un «mutuo consenso».

Circa la nazionalità del futuro Delegato Apostolico, in un successivo telegramma, inviato da Batavia al Ministro degli Affari Esteri, si aggiunse che, attesa l’impossibilità della nomina di un prelato olandese, van Mook si dichiarava d’accordo con la scelta di un belga o di un italiano[61].

Questo parere del Luogotenente Governatore Generale a Batavia fu totalmente condiviso dal Ministro per i Territori d’Oltremare, come risulta dalla lettera che questi inviò al collega degli Esteri il 14 aprile 1947[62]. Il Ministro sottolineava anch’egli che nella nomina del Delegato Apostolico andava applicato l’art. 146 dell’Indische Staatsregeling e si dichiarava pronto a sottoporre alla Corona un tale cambiamento dell’organizzazione ecclesiastica nelle Indie Orientali Olandesi. A tale scopo chiedeva di poter avere una richiesta formale della Santa Sede o dell’Internunzio Apostolico per la nomina di un Delegato Apostolico in quei territori. Infine, raccomandava di condurre le trattative con la controparte vaticana secondo quanto esposto nei telegrammi pervenuti da Batavia e nella sua stessa lettera, e procedendo celermente.

d) Nuova fase di trattative fra la Santa Sede e il Governo olandese

Da un appunto della direzione degli Affari Politici del Ministero degli Affari Esteri[63] conosciamo il tenore della risposta comunicata oralmente a Mons. Giobbe. Come già ricordato, essa riprendeva sostanzialmente le indicazioni pervenute dal Ministero per i Territori d’Oltremare e, soprattutto, dal Luogotenente Governatore Generale di Batavia.

Da parte olandese si dichiarava di comprendere «la nécessité de sauvegarder et de protéger la cause de l’Eglise Catholique aux Indes Néerlandaises». Inoltre, si intendeva il consenso alla nomina del Delegato Apostolico a Batavia come espressione della «vive gratitude pour les efforts répétés du Saint Siège de prêter du secour humanitaire aux habitants de ces territoires au cours de la guerre». Secondo le autorità olandesi, una tale nomina costituiva «une modification de l’organisation existante de l’Eglise Catholique aux Indes Néerlandaise» e richiedeva perciò che tale cambiamento nell’organizzazione ecclesiale avvenisse «d’un commun accord entre le Gouvernement Néerlandais et les autorités ecclésiastiques». Si domandava perciò alla Santa Sede una proposta ufficiale per via diplomatica, indicando il nome del prelato designato come Delegato Apostolico. Circa la futura attività di questi e i suoi rapporti con i nuovi soggetti politici che si stavano costituendo nell’arcipelago, «le Gouvernement Néerlandais ose exprimer l’espoir que le Délégué Apostolique, en entrant en contact avec les nouvelles organisations d’état, voudra bien se concerter aver le Gouvernement des Indes Néerlandaises, de façon informelle s’il le désire». Tanto più che si faceva rilevare come vi fosse da parte delle autorità indonesiane una tendenza a estendere la loro competenza oltre i limiti fissati dal recente Accordo di Lingadjati[64] a scapito del Governo delle Indie Orientali Olandesi. Un tale sviluppo avrebbe recato danno alla cultura olandese in Indonesia, «ce qui comporterait égalment pour l’Eglise Catholique des conséquences indésirables». A proposito della nazionalità del futuro Delegato Apostolico a Batavia, la scelta di non nominare un prelato olandese avrebbe potuto prestarsi all’equivoco e assumere un aspetto politico inopportuno proprio mentre la collaborazione fra olandesi e indonesiani era entrata in una fase decisiva. Se, tuttavia, come fatto intendere dall’Internunzio a L’Aia, la Santa Sede non riteneva opportuno nominare un olandese, «le Gouvernement Néerlandais aurait préférence pour un prélat de nationalité belge ou italienne».

Una prima risposta della Santa Sede fu data al Ministro d’Olanda presso la Santa Sede. Come il Ministero degli Affari Esteri comunicò a quello per i Territori d’Oltremare[65], il diplomatico olandese aveva informato L’Aia che la Santa Sede intendeva procedere all’erezione di una Delegazione Apostolica nelle Indie Orientali Olandesi, con sede almeno «provvisoriamente a Batavia», affidandola a Mons. George de Jonghe d’Ardoye, allora Delegato Apostolico a Bagdad, il quale sarebbe stato scelto per la sua origine fiamminga.

Fece poi seguito la nota verbale dell’Internunziatura Apostolica in Olanda al Ministero degli Affari Esteri[66]. In essa, la Santa Sede, «eue connaisance des dispositions favorables du Governement des Pays-Bas», dichiarava di voler procedere senza indugio a concludere la questione. La nuova Delegazione Apostolica avrebbe esercitato «sa jurisdiction sur les territoires de l’Archipel Indien soumis au Royaume des Pays-Bas», assumendo il nome di «Délégation Apostolique de l’Insulinde»; tale denominazione era stata scelta, poiché la Santa Sede intendeva in seguito porre sotto la giurisdizione di quel Delegato Apostolico anche altri territori dell’arcipelago non appartenenti all’Olanda[67]. Infine, si confermava la designazione di Mons. de Jonghe d’Ardoye, allora Delegato Apostolico in Iraq, a primo Delegato Apostolico a Batavia. L’Internunziatura chiedeva al Ministero di far conoscere «au plus tôt possible son opinion, pour que le Saint-Siège publie officiellement les décisions convenus».

Fu la denominazione scelta dalla Santa Sede per designare l’ambito di competenza della nuova Delegazione («Insulinde») a suscitare perplessità nella controparte olandese.

In risposta al Ministero degli Affari Esteri, che ne aveva sollecitato l’avviso in merito[68], la Directie Verre Oosten a Batavia rilevò che l’espressione «Insulinde» si prestava a creare confusione, suggerendo che, invece, si nominasse ogni singolo territorio soggetto alla giurisdizione della nuova Delegazione Apostolica; in particolare non vi erano obiezioni all’uso del termine «Indonesia»[69].

Tale opinione venne condivisa anche anche dal Ministero per i Territori d’Oltremare, che, pur riconoscendo la piena libertà della Santa Sede nella scelta della denominazione della sua Rappresentanza, riteneva meno felice («minder gelukkig») usare il termine «Insulinde». Si consigliava, invece, quello di «Indonesia», in quanto maggiormente collegato alla struttura politica della zona principale soggetta alla giurisdizione della Delegazione Apostolica (cioè, appunto, i futuri Stati Uniti d’Indonesia), e anche perché etnograficamente più appropriato, in quanto sotto tal punto di vista avrebbe potuto comprendere anche i territori sotto il dominio coloniale britannico e portoghese[70].

Si deve ritenere che la Santa Sede abbia accolto l’obiezione da parte olandese, perché il 13 giugno 1947 il Ministro degli Affari Esteri informò la Directie Verre Oosten a Batavia che la stessa Santa Sede proponeva di pubblicare la notizia dell’erezione della Delegazione Apostolica nell’arcipelago indonesiano («Apostolische Delegatie voor Indonesische archipel») il 21 giugno seguente[71].

e) Il nuovo Delegato Apostolico[72]

Non vi furono, invece, obiezioni circa colui che la Santa Sede intendeva inviare come suo rappresentante a Batavia. Come scriveva il Ministro degli Affari Esteri, «le informazioni raccolte su di lui sono positive»[73]. Scelto per questa nuova missione, come s’è visto, per la sua origine fiamminga, il belga Mons. George de Jonghe d’Ardoye aveva, del resto, già una notevole esperienza come missionario, Vescovo e rappresentante pontificio.

Nato a Saint Gilles-de-Bruxelles il 23 aprile 1887 da nobile famiglia, compì gli studi di filosofia e teologia a Parigi e a Roma. Il 21 maggio 1910 fu ordinato sacerdote a Malines; venne incardinato nella Diocesi di Bruges, ma era membro della Società delle Missioni Estere di Parigi, nella quale era entrato nel 1905.

Il 30 novembre 1910 s’imbarcò per raggiungere la Cina. Venne assegnato alla missione dello Sichuan occidentale, nella parte sud-orientale del Paese e svolse la sua opera prima nel distretto di Moutchang e, poi, nella città di Kinglai, dove nel 1918 fondò il «Collegio della Sapienza», un complesso di scuole cattoliche di diverso grado.

Questa attività in ambito educativo lo portò a collaborare direttamente con il primo Delegato Apostolico in Cina, Mons. Celso Costantini[74]. Infatti, il primo Concilio Plenario cinese, svoltosi a Shangai dal 15 maggio al 12 giugno 1924[75], fra l’altro, aveva deciso di costituire un comitato centrale con il compito di occuparsi dell’inquadramento delle scuole cattoliche e della redazione e diffusione di libri da utilizzare in esse[76]; di esso p. de Jonghe d’Ardoye venne chiamato divenire Segretario. Fu anche Direttore nazionale dell’insegnamento libero e ispettore di tutte le scuole cattoliche di Cina. Nel 1929 ricevette pure l’incarico di Direttore dell’Associazione Generale della gioventù cattolica.

Il 3 maggio 1933 venne nominato Vicario Apostolico di Yünnanfu e il 23 maggio 1933 fu eletto Vescovo titolare di Amatunte di Cipro; l’ordinazione episcopale gli venne conferita il 17 settembre 1933 a Parigi. Nel novembre 1933 il nuovo Vicario Apostolico iniziò il suo Ministero a Kunming. Ebbe come sua priorità la formazione del clero locale e, per questo, fondò nel suo Vicariato un seminario maggiore interdiocesano, affidato ai Padri Sulpiziani. Nel 1935 fu egli stesso a favorire lo smembramento dal territorio del Vicariato di Yünnanfu della nuova Prefettura Apostolica di Zhaotong, che venne affidata ad un sacerdote cinese[77]. Inoltre, anche a Kunming il futuro rappresentante pontificio promosse decisamente l’insegnamento cattolico.

L’intensa attività pastorale, svolta in condizioni ambientali non facili, ebbe ripercussioni negative sul suo stato di salute e dovette rientrare in Europa nel 1937. Tornato in sede dopo alcuni mesi, lasciò definitivamente la Cina l’anno seguente e presentò le dimissioni dal Vicariato Apostolico. Esse vennero accolte, ma Pio XI il 16 ottobre 1938 lo nominò Delegato Apostolico in Iraq, con il titolo di Arcivescovo di Mistia. Il nuovo Delegato Apostolico giunse il 12 novembre 1938 a Bagdad[78]. Fra le sue iniziative di quegli anni vi fu l’impulso alle scuole cattoliche. Inoltre, cercò di limitare l’influsso delle potenze coloniali – soprattutto la Francia – sull’azione missionaria. Insistette affinché i missionari avessero un’adeguata conoscenza della lingua araba. Purtroppo, i suoi sforzi per incrementare il reclutamento del clero locale rimasero senza grande effetto. Gli anni trascorsi dal presule belga a Bagdad comprendono l’intero periodo della II guerra mondiale, durante il quale il rappresentante pontificio si interessò della sorte dei prigionieri di guerra.

Dapprima nominato Delegato Apostolico in Bulgaria (ma la nomina non ebbe seguito), gli venne poi assegnata la nuova Rappresentanza Pontificia a Batavia, dove trascorse quasi otto anni quale Delegato Apostolico e, poi, come Internunzio. Infatti, la Santa Sede fu tra i primi a riconoscere la nuova Repubblica indonesiana (4 gennaio 1950) e a stabilire con essa relazioni diplomatiche. Il 16 marzo 1950 venne eretta l’Internunziatura Apostolica negli Stati Uniti d’Indonesia, di cui Mons. de Jonghe d’Ardoye divenne titolare, presentando le credenziali al Presidente Sukarno il 6 aprile 1950. Complessivamente, durante gli otto anni in cui egli fu rappresentante pontificio in Indonesia, vennero create sette nuove Prefetture Apostoliche e sette nuovi Vicariati Apostolici[79]. L’attenzione dell’Internunzio, che visitò in quegli anni varie parti del vasto Paese asiatico, andò a vari ambiti della vita ecclesiale, quali la formazione del clero indigeno, il progetto di un’università cattolica, l’apostolato dei laici (in particolare la “Legio Mariae”) e l’aumento delle forze missionarie operanti nel Paese.

Il 3 maggio 1955 fu nominato Internunzio Apostolico nella Repubblica araba d’Egitto, ma le condizioni di salute lo costrinsero a dare le dimissioni già l’anno seguente (23 novembre 1956). Pio XII lo nominò assistente al Soglio e consultore della Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale (1º febbraio 1957). Si ritirò a Bruxelles, dove morì il 27 agosto 1961.

f) Le decisioni

Alla richiesta della Santa Sede di pubblicare la notizia dell’erezione della nuova Delegazione Apostolica nell’arcipelago indonesiano il 21 giugno 1947, da Batavia si rispose chiedendo una proroga, in quanto si doveva attendere l’autorizzazione della Corona circa la modifica che si sarebbe prodotta nell’organizzazione della Chiesa cattolica nella colonia con l’invio del rappresentante pontificio nell’arcipelago[80].

In effetti il Ministro per i Territori d’Oltremare Jonkmann presentò alla Regina[81] un ampio rapporto, con lo scopo di ottenerne l’autorizzazione a modificare il quadro giuridico della Chiesa cattolica nelle Indie Orientali Olandesi con la nomina di un Delegato Apostolico[82]. In esso vengono riassunti i documenti che abbiamo sopra presentati, ricostruendo così l’iter delle trattative fra Santa Sede e Olanda in vista dell’erezione della nuova Rappresentanza Pontificia. Il Ministro rilevava in particolare la volontà della Santa Sede di procedere in pieno accordo con le autorità olandesi e, quindi, senza voler recar danno agli interessi del Paese. Poi egli attirava l’attenzione della sovrana su due punti: la denominazione della giurisdizione della nuova Delegazione Apostolica (non «in Insulinde», ma «nell’Arcipelago Indonesiano») e la designazione del belga Mons. de Jonghe d’Ardoye come primo Delegato a Batavia. Ma l’aspetto centrale della relazione ministeriale era quello della posizione giuridica del Delegato Apostolico. Secondo il Ministro, poiché non godeva dello status diplomatico, questi doveva essere «incorporato nella gerarchia della Chiesa» in loco, tenendo conto di quanto disponevano i Nota der Punten del 1847 e il decreto del Governatore Generale del 1913. Poiché una tale figura non era finora prevista, la nomina di un Delegato comportava un mutamento dell’organizzazione gerarchica della Chiesa nelle Indie Orientali Olandesi, e ciò necessitava del consenso della Regina, in base all’art. 176 dell’Indische Staatsregeling. Atteso il parere favorevole del Luogotenente Governatore Generale a Batavia e dello stesso Ministro, questi chiedeva alla Regina di autorizzarlo a comunicare all’Internunzio a L’Aia, attraverso il Ministro degli Affari Esteri, che si approvava la nomina del Delegato Apostolico.

In data 27 giugno 1947 il Direttore del Gabinetto della Regina trasmetteva il rescritto del Gabinetto dei Territori d’Oltremare con il quale la sovrana autorizzava il Ministro per i Territori d’Oltremare «ad agire secondo il suo rapporto»[83].

A seguito di questa decisione, la Directie Verre Oosten si attivò per chiedere al consolato olandese a Bagdad di emettere un visto per Mons. de Jonghe d’Ardoye, nel caso non fosse già stato concesso[84]. Infatti, dal Vicariato Apostolico di Batavia era giunta in un primo tempo la notizia, poi smentita, che il nuovo Delegato Apostolico sarebbe giunto già il 5 luglio[85].

Finalmente il 6 luglio 1947 Pio XII nominava Mons. Georges M. de Jonghe d’Ardoye, Arcivescovo titolare di Mistia, primo «Delegato Apostolico nell’Arcipelago Indonesiano»[86]. Il giorno seguente venivano emanate le Litterae Apostolicae per erigere la Delegazione Apostolica «in Archipelago Indonesiano»[87].

3. Gli inizi della missione del Delegato Apostolico

Tre settimane dopo la sua nomina, Mons. de Jonghe d’Ardoye giunse in aereo a Batavia il 27 luglio 1947, accolto da autorità ecclesiastiche e civili. Va notato che solo pochi giorni prima, il 21 luglio, aveva preso il via la prima Police Action, condotta dalle forze olandesi contro quelle indipendentiste indonesiane, che poneva in crisi le prospettive aperte dal ricordato Accordo di Linggadjati.

I primi contatti di Mons. de Jonghe d’Ardoye furono con il Luogotenente Generale delle Indie Orientali Olandesi, Hubertus Johannes van Mook: a lui consegnò la lettera commendatizia a firma di Mons. Tardini[88]. In essa, il Segretario della Sacra Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari, dopo aver menzionato «les qualités distingués» del nuovo Delegato, affermava che «sa mission... n’a d’autre but que de promovuoir le progres religieux dans ces vastes régions». Per una maggior efficacia di detta missione Tardini chiedeva l’«haut appui» della più alta autorità civile a Batavia.

La presentazione della lettera commendatizia avvenne il 6 agosto 1947, alle ore 12, nel palazzo del Luogotenente Governatore Generale a Batavia[89]. Accompagnato dal gesuita olandese Leo Zwaans[90], che fungeva allora da suo Segretario, e accolto dal capo della DIRVO, Mons. de Jonghe d’Ardoye tenne in tale circostanza un breve discorso[91]. In esso egli presentava in questi termini la sua missione: «Cette mission que me confie mon auguste Souverain est avant tout religieuse et mes activités devront s’exercer sur le terrain spirituel, intellectuel et moral, mais j’espère puvoir collaborer ainsi avec tous ceux qui désirent l’ordre et la paix à la prosperité de cet immense pays et au bonheur de tous ses habitants». Dopo aver assicurato tutta la sua «sympathie pour ce pays qui a été si méthodiquement développé au prix de longs et coûteux sacrifices», anch’egli chiedeva «le costant appui» dello stesso Luogotenente Governatore Generale «pour bien remplir la charge de représenter dignement le Saint Siège dans tout l’Archipel Indonésien».

Nei giorni seguenti il presule belga fece visita ai consoli generali dei vari Paesi residenti a Batavia (Francia, Australia, Cina, Svizzera, Stati Uniti, Gran Bretagna). Il 1º settembre il rappresentante pontificio partecipò alle annuali celebrazioni in onore della Regina d’Olanda. Questi dati ci dicono come il Delegato Apostolico non agisse solo nella sfera ecclesiastica, ma come fosse riconosciuto e attivo anche in quella civile e diplomatica. Al riguardo, egli stesso nel 1961 scrisse: «Le premier délégué fut reçu avec la plus grand courtoisie et obtint tuos les privilèges des consuls généraux»[92].

Al suo arrivo a Batavia Mons. de Jonghe d’Ardoye venne dapprima ospitato nell’hotel Der Nedeerlanden. Un mese dopo, egli accolse la proposta del pro-Vicario Apostolico di Batavia, che lo invitò a trasferirsi nell’appartamento del Vicario Apostolico, Mons. Willekens. Intanto, si doveva trovare un’adeguata sede alla Delegazione Apostolica appena eretta. Scartata l’ipotesi dell’ex-consolato d’Italia e quella di una casa privata, il 4 novembre 1947 veniva comunicato al Delegato Apostolico da parte del Luogotenente Governatore Generale che gli era stata destinata l’abitazione sita al n. 18 di Koningsplein Oost (che diverrà Jalan Merdeka Timur dopo l’indipendenza)[93]: da allora la Rappresentanza Pontificia non ha più mutato indirizzo[94]. Mons. de Jonghe d’Ardoye vi si trasferì il 6 dicembre 1947, e il giorno seguente si tenne la cerimonia di alzabandiera, durante la quale il rappresentante pontificio si rivolse ai presenti in olandese, malese e cinese.

In realtà, l’acquisto dell’edificio della Delegazione si perfezionò solo un anno e mezzo più tardi. Dopo che fu formulata l’offerta di vendita della sede a fine ottobre 1948, nel dicembre dello stesso anno la Santa Sede autorizzò Mons. de Jonghe d’Ardoye a procedere all’acquisto. Nel marzo 1949 la Superiora Generale delle Orsoline fece una generosa donazione per l’acquisto della casa, e il 17 maggio 1949 venne firmato il contratto d’acquisto della sede della rappresentanza pontificia. Il 15 ottobre di quello stesso anno il Delegato procedeva alla benedizione della nuova cappella, e il giorno successivo vi celebrava per la prima volta la Santa Messa.

Conclusione

La ricognizione della documentazione conservata presso l’Archivio Nazionale a Giakarta ci ha consentito una prima ricostruzione delle motivazioni e dell’iter dell’erezione della Delegazione Apostolica in Archipelago Indonesiano. Tale nuova presenza della Santa Sede nel continente asiatico dopo la fine del secondo conflitto mondiale permise di accompagnare la vita della Chiesa nella colonia olandese durante una fase delicata di transizione verso la nascita del nuovo Stato indonesiano. Tale transizione non poteva non coinvolgere anche la comunità cattolica e ripercuotersi sulla sua posizione nella società.

Di fatto condusse anche alla fine del regime giuridico della Chiesa nelle Indie Orientali Olandesi, con il passaggio da una situazione di notevole controllo delle autorità coloniali alla piena autonomia. Infatti, nonostante le autorità coloniali abbiano voluto in maniera forzata far rientrare nel quadro giuridico allora esistente anche la nuova figura del Delegato Apostolico, quell’impostazione dei rapporti fra la Chiesa e lo Stato stava ormai per essere definitivamente superata.

Questa prima ricostruzione dell’argomento ha fatto emergere anche aspetti che dovranno essere ulteriormente indagati, con un’indagine che si estenda agli archivi olandesi, ma soprattutto che riguardi le fonti conservate negli archivi della Santa Sede. Si potranno così meglio conoscere le ragioni e le intenzioni che la mossero a cercare di stabilire una nuova Rappresentanza Pontificia nel vasto e complesso territorio dell’attuale Indonesia.

Sotto questo profilo questo studio costituisce un inizio, speriamo non inutile, per una più vasta e approfondita ricerca sull’argomento.

1 Riprendiamo qui quanto esposto in A. G. Filipazzi, Rappresentanze e Rappresentanti Pontifici dalla seconda metà del XX secolo, Città del Vaticano, 2006, pp. X-XI.

2 Cina (1946), India (1948), Filippine (1951), Giappone (1952), Iran e Siria (1953).

3 Essa venne stabilita a seguito dell’erezione della Nunziatura Apostolica in Egitto (1947). Fino ad allora quei territori rientravano nella giurisdizione della Delegazione Apostolica in Egitto e Arabia.

4 La Delegazione Apostolica in Pakistan fu eretta nel 1950, e l’anno seguente divenne Internunziatura.

5 Ringrazio p. Adolf Heuken, SJ, per avermi facilitato la conoscenza di tali documenti, che, peraltro, non sono stati di facile consultazione, essendo per la maggior parte in olandese.

6 Come si vedrà, le autorità de L’Aia informavano sulle questioni trattate con la Santa Sede i responsabili della colonia asiatica, inviando anche copia di alcuni documenti ricevuti da parte vaticana.

7 Com’è noto, la documentazione di parte vaticana circa l’erezione della Delegazione Apostolica a Batavia resta finora non consultabile, in quanto rientra nel periodo del pontificato di Pio XII (1939-1958).

8 Per le vicende storiche della Chiesa cattolica in Indonesia fino alla fine del secolo XVIII si veda A. Heuken, «Be my Witness to the Ends of the Earth!» The Catholic Church in Indonesia before the 19th Century, Jakarta, 2002.

9 Circa questo periodo K. Steenbrink, Catholics in Indonesia 1808-1942: A documented history. 1. A modest recovery 1808-1903, Leiden, 2003.

10 Il testo originale della Nota der punten, betreffende de Roomsch Katholijke kerkaangelgenheden in Nederlandsch-Indie met den Zaakgelastigde van den H. Stoel is overeengekomen del 2 gennaio 1847 in ivi, pp. 255-256 (per la traduzione inglese dei nn. 2.6-10 si veda ivi, p. 24). Il n. 2 della Nota der Punten recita: «The Catholic clergy to be sent to the Dutch East Indies must be provided with a special permit, before arriving in the colony» (ivi). In realtà questo «Memorandum di punti» non fu mai formalmente ratificato da Roma, né pubblicato nel bollettino ufficiale olandese, né fatto ufficialmente conoscere al Governo delle Indie Orientali, al quale L’Aia si limitò ad inviare istruzioni basate sul contenuto di tale documento (cfr. J. A. T. Weitjens, De vrijheid der Katholieke prediking in Nederlands-Indië van 1900 tot 1940, Excerpta ex dissertatione ad Lauream in Facultate Historiae Ecclesiasticae Pontificiae Universitatis Gregoriana, Djakarta, 1969, p. 2).

11 G. De Marchi, Le nunziature apostoliche dal 1800 al 1956, Roma, 1957, pp. 183-184. Mons. Ferrieri (1810-1887) fu incaricato d’affari in Olanda (1841-1848), Nunzio in Belgio (1848-1849), a Napoli (1850-1858) e in Portogallo (1858-1868). Fu creato Cardinale nel 1868.

12 «De Christen-leeraars, priesters en zendelingen moeten worden voorzien zijn van eene door of namens den Gouverneur-Generaal te verleenen bijzondere toelating, om hun dienstwerk in eenig bepaald gedeelte van Nederlandsch Indie te mogen verrigten. Wanneer die toelating schadelijk wordt bevonden, of de voorwaarden daarvan niet worden nageleefd, kan zij door den Gouverneur-Generaal worden ingetrokken» («Gli insegnanti cristiani, sacerdoti e missionari devono essere dotati di un permesso speciale conceso da o per conto del Governatore Generale, che consenta di svolgere il loro ministero in una parte delle Indie Orientali Olandesi. Se nella domanda di ammissione si trova qualcosa di dannoso, o le sue condizioni non sono soddisfatte, essa può essere annullata dal Governatore Generale»; nostra traduzione). A riguardo dell’art. 123 del Reglement si veda Weitjens, op. cit., p. 2. Nonostante le discussioni a suo riguardo, questa norma passò inalterata nell’Indische Staatsregeling come art. 176 (entrato in vigore il 1° gennaio 1926).

13 Tale sviluppo è sintetizzato da K. Steenbrink, Catholics in Indonesia 1808-1942: A documented history. 2. The spectacular growth of a self confident minority 1903-1942, Leiden, 2007, pp. 7-8 e da Weitjens, op. cit., pp. 2-3.

14 Cfr. Steenbrink, Catholics in Indonesia 1808-1942: A documented history. 2, cit., p. 8.

15 Fu Governatore Generale a Batavia dal 1909 al 1916; su di lui cfr. ivi, p. 23.

16 Il testo originale di questo documento Nadere regeling van de verhouding der Roomsch-Katholieke Kerk in Nederlandsch-Indie tot de Regeering in verband met de vorming van Apostolische Prefecturen in de Buitenbezittingen in ivi, p. 473; cfr. anche ivi, pp. 8-9. Nel documento si indicava che i cambiamenti delle circoscrizioni ecclesiastiche erano comunicate al Ministro delle Colonie dal rappresentante della Santa Sede a L’Aia. Questo decreto, insieme alla Nota der punten del 1847, costituirono fino alla fine del dominio coloniale olandese la base giuridica della presenza e dell’attività della Chiesa cattolica nelle Indie Orientali Olandesi. Essa poteva essere modificata solo con intervento del sovrano olandese.

17 Cfr. ivi, p. 9; vedi anche p. 11.

18 Cfr. ivi, p. 9. Circa la struttura del CMB cfr. ivi, p. 11. La creazione di tale ufficio venne decisa dai responsabili delle missioni cattoliche (ordinari e Superiori religiosi) nella loro riunione svoltasi dal 4 all’11 giugno 1929 (cfr. ivi, p. 19). Il CMB constava di due dipartimenti, uno per le questioni politiche generali e l’altro per i sussidi finanziari all’educazione.

19 Cfr. ivi, p. 12.

20 Cfr. Acta Apostolicae Sedis (d’ora in avanti: AAS), 6 (1914), pp. 223-224.

21 In un appunto della Nunziatura Apostolica a L’Aia circa le Delegazioni Apostoliche, che l’Internunzio Mons. Giobbe consegnò al Ministro degli Affari Esteri quando per la prima volta la Santa Sede prospettò l’erezione di una Rappresentanza Pontificia a Batavia (cfr. infra 2.a), si indicava che la Delegazione Apostolica in Australasia comprendeva i seguenti territori: «Australie, Borneo, (sic) Britannique, Indes Orientales Néerlandaises, Mélanésie, Micronésie, Nouvelle Zélande, Polinésie» (in Arsip Nasional Republik Indonesia; d’ora in poi ANRI).

22 Cfr. Steenbrink, Catholics in Indonesia 1808-1942: A documented history. 2, cit., pp. 13ss.

23 Cfr. ivi., p. 20.

24 Ivi.

25 Giovanni Panico (1895-1962) fu Delegato Apostolico in Australasia dal 1935 al 1948. Successivamente fu Nunzio in Perù (1948-1953), Delegato Apostolico in Canada (1953-1959) e Nunzio in Portogallo (1959-1962). Giovanni XXIII lo creò Cardinale nel 1962.

26 Cfr. ivi, p. 21. Mons. Panico era giunto a Batavia il 3 luglio 1939.

27 Cfr. Majelis Agung Waligereja Indonesia. Departemen Dokumentasi Dan Penerangan (a cura di), Sejarah Gereja Katolik Indonesia, vol. 3, Kantor Waligereja Indonesia, 1974, pp. 1444-1445.

28 Cfr. infra 2. a)

29 Cfr. A. Heuken, 200 Tahun Gereja Katolik di Jakarta, Jakarta, 2007, p. 144. Ricordiamo che il Giappone nel marzo 1942 aveva stabilito relazioni diplomatiche con la Santa Sede (cfr. L’Osservatore Romano, 30-31 marzo 1942, p. 1). Sull’argomento si veda R. Ladous – P. Blanchard, Le Vatican et le Japon dans la guerre de la Grande Asie orientale. La mission Marella, Paris, 2010.

30 Di lui nel 1944 scriveva il Delegato Apostolico a Tokio, Mons. Paolo Marella, che era «l’unica persona che mi consta essere ancora libera in quelle immense regioni dell’Insulindia (Indie Orientali Olandesi), sebbene da più di un anno non mi riesca a comunicare con lui» (Officio n. 155/44, del 24 marzo 1944, a Mons. Alfredo Ottaviani, assessore del S. Uffizio, in Actes et documents du Saint Siège relatifs à la seconde guerre mondiale (d’ora in poi ADSS), vol. 11, Le Saint-Siege et la guerre mondiale, janvier 1944-mai 1945, n. 127, Città del Vaticano, 1981, p. 240).

31 Nel 1942 Mons. Aerts, MSC, Vicario Apostolico della Nuova Guinea Olandese, venne passato per le armi da militari giapponesi, insieme a un gruppo di confratelli.

32 Erano il Vescovo di Nagasaki, Mons. Paul Aijirô Yamaguchi, e l’Amministratore Apostolico di Hiroshima, p. Akira Ogihara, SJ.

33 L’invio di personale ecclesiastico giapponese si ebbe anche per altri territori occupati dalle truppe nipponiche. Al riguardo Mons. Marella scriveva: «... è per me segno di buona volontà di evitare screzi con la Chiesa Cattolica che i militari si rivolgano a prelati giapponesi per aiuto nei loro contatti come alle Filippine e all’Indonesia etc. Solo un giapponese può trattare efficacemente con giapponesi, unici al mondo per mentalità e metodi, e coi quali gli stranieri perdono sempre» (cfr. Rapp. n. 593/43, del 20 ottobre 1943, al Card. Luigi Maglione, Segretario di Stato, in ADSS, vol. 9, Le Saint-Siege et les victimes de la guerre, janvier-décembre 1944, n. 379, Città del Vaticano, 1975, p. 240. Una testimonianza circa la presenza di ecclesiastici giapponesi nell’arcipelago, in particolare a Flores, si trova in M. Tennien-Tasuku Sato, I remember Flores, New York, 1957.

34 ANRI, EXTRAITS de letteres [sic!] de quelques Ordinaires des Missions Catholiques dans les Indes Néerlandaises concernant l’érection d’une Délégation Apostolique.

35 Cfr. infra 2. a).

36 Pietro Fumasoni Biondi (1872-1960) fu Delegato Apostolico nelle Indie Orientali (1916-1919), Delegato Apostolico in Giappone (1919-1921), Segretario della Sacra Congregazione de Propaganda Fide (1921-1922) e Delegato Apostolico negli Stati Uniti (1922-1933). Creato Cardinale nel 1933, fu Prefetto della Sacra Congregazione de Propaganda Fide (1933-1960).

37 Lettera di Mons. Willikens a Mons. Panico, 18 novembre 1946 (cfr. ANRI, EXTRAITS de letteres [sic!] de quelques Ordinaires des Missions Catholiques dans les Indes Néerlandaises concernant l’érection d’une Délégation Apostolique). L’olandese Mons. Henri Martin Mekkelholt, SCI, (1896-1969) fu Prefetto Apostolico di Benkoelen (1934-1939) e poi Vicario Apostolico (1939-1961) e Vescovo (1961-1963) di Palembang; nominato Vescovo titolare di Athyra nel 1939, dopo le dimissioni ricevette la sede titolare di Dausara.

38 P. Visser (1888-1975), giunto nelle Indie Orientali Olandesi nel 1927, dal 1932 al 1949 operò a Porwokerto, rientrando poi in Europa nel 1949. Alcuni siti internet affermano erroneamente che sarebbe deceduto nel 1941.

39 Lettera di P. Visser a Mons. Panico, 7 novembre 1946 (cfr. ANRI, EXTRAITS de letteres [sic!] de quelques Ordinaires des Missions Catholiques dans les Indes Néerlandaises concernant l’érection d’une Délégation Apostolique). La sottolineatura è nel testo della lettera.

40 Il cappuccino olandese van Valenberg (1890-1984) fu Vicario Apostolico del Borneo Olandese (1934-1938) e, dopo lo smembramento da esso della Prefettura apostolica di Banjarmasin, del Vicariato Apostolico di Pontianak (1938-1957); nel 1934 divenne Vescovo titolare di Comba.

41 Lettera di Mons. van Valenberg al Card. Fumasoni Biondi, 13 novembre 1946 (cfr. ANRI, EXTRAITS de letteres [sic!] de quelques Ordinaires des Missions Catholiques dans les Indes Néerlandaises concernant l’érection d’une Délégation Apostolique). Si tratta in questo caso di una traduzione in francese dal latino, lingua originale della lettera del presule.

42 Il gesuita olandese Mons. Peter Johannes Willekens (1881-1971) fu Vicario Apostolico di Batavia (poi Giakarta) dal 1934 al 1952.

43 Lettera di Mons. Willekens a Mons. Panico, 18 novembre 1946 (cfr. ANRI, EXTRAITS de letteres [sic!] de quelques Ordinaires des Missions Catholiques dans les Indes Néerlandaises concernant l’érection d’une Délégation Apostolique).

44 Ratificato l’Accordo il 25 marzo 1947, le conversazioni per la sua applicazione si rivelarono assai difficili, e, nonostante gli interventi britannico e americano, si giunse a un graduale reciproco irrigidimento, che sfociò nell’azione armata (la prima Police Action) dell’Olanda contro la Repubblica indipendente guidata da Sukarno (21 luglio 1947).

45 Gli olandesi favorirono il sorgere di diversi Stati al di fuori dell’isola di Giava e Sumatra per mettere in discussione la pretesa di Sukarno e dei suoi di rappresentare l’intero arcipelago.

46 In realtà l’ipotesi federalista non si atttuò. Una volta raggiunta la piena sovranità (27 dicembre 1949), il nuovo Stato risultava composto da sei Stati e nove territori autonomi, che insieme formavano la Repubblica degli Stati Uniti d’Indonesia. Ma già nell’agosto 1950 il Presidente Sukarno proclamò la Repubblica Unitaria d’Indonesia.

47 Carel Godfried Willem Hendrik van Boetzelaer van Oosterhout (1892, Amersfoort – 1986), fu Ministro degli Affari Esteri nel primo Gabinetto Beel (3 luglio 1946-7 agosto 1948).

48 Jan Anne Jonkmann (1891-1976), dopo aver a lungo vissuto nell’arcipelago Indonesiano, fu Ministro per i Territori d’Oltremare nel primo Gabinetto Beel.

49 Paolo Giobbe (1880-1972) fu Nunzio in Colombia (1925-1935) e Internunzio in Olanda (1935-1958). Creato Cardinale nel 1958, fu Datario dal 1958 al 1968.

50 ANRI, Lettera del Ministro degli Affari Esteri al Ministro per i Territori d’Oltremare, n. 9017-608 G.S., 6 febbraio 1947.

51 Domenico Tardini (1888-1961) fu Sostituto della Segreteria di Stato (1935-1937), Segretario della Sacra Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (1937-1952), Pro Segretario di Stato per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (1952-1958), Segretario di Stato e Prefetto della Sacra Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (1958-1961). Fu creato Cardinale nel 1958. Fu anche arciprete della basilica di S. Pietro e Prefetto della Sacra Congregazione della Reverenda Fabbrica di S. Pietro (1959-1961).

52 Il Ministro van Wedde (1904-1994) aveva presentato le credenziali a Pio XII il 16 agosto 1944; egli rimase in tale ufficio fino al 1956. La Legazione olandese era stata chiusa nel 1926, quando il Parlamento non ne aveva approvato il bilancio; tuttavia la Santa Sede, accogliendo il desiderio dell’Episcopato e dello stesso Governo olandese, aveva mantenuto l’Internunziatura a L’Aia.

53 ANRI, Lettera del Ministro di Olanda presso la Santa Sede al Ministro degli Affari Esteri, n. Pl/112/19, del 12 febbraio 1947.

54 ANRI, Lettera del Ministro di Olanda presso la Santa Sede al Ministro degli Affari Esteri, n. Pl/203/37, senza data. Essa venne trasmessa dal capo della direzione degli Affari Politici del Ministero degli Affari Esteri al Ministro per i Territori d’Oltremare (ANRI, Lettera n. 26444-1973 G.S., del 22 marzo 1947).

55 Egli ricoprì tale carica dal 1942 al 1948 (anche se fino al 1945 fu in esilio a Brisbane), facendo dapprima le veci del Governatore Generale, Alidius Warmoldus Lambertus Tjarda van Starkenbrogh Stachouwer, prigioniero dei Giapponesi; terminata la guerra, continuò in tale carica, anche se van Starkenbrog era ormai rientrato in Europa per divenire Ambasciatore in Francia.

56 ANRI, Lettera del Ministro per i Territori d’Oltremare al Luogotenente Governatore Generale delle Indie Orientali Olandesi, n. F 10/No. 63 Segreto, 22 febbraio 1947.

57 Cfr. supra, documento alla nota 54.

58 ANRI, Lettera del Ministro per i Territori d’Oltremare al Luogotenente Governatore Generale delle Indie Orientali Olandesi, n. A 13/No. 76 Segreto, 22 marzo 1947.

59 ANRI, Codetelegramm, n. 77, 8 aprile 1947, da van Mook (Luogotenente Governatore Generale) a Jonkman (Ministro per i Territori d’Oltremare) personalmente, con copia per van Boetzelaer (Ministro degli Affari Esteri).

60 Nel 1943 il Governo olandese (in esilio) – come già aveva fatto quello inglese – chiese i buoni offici della Santa Sede presso il Giappone per far giungere sussidi finanziari ai suoi connazionali nell’arcipelago indonesiano. Si veda la documentazione pubblicata in ADSS, vol. 9, Le Saint-Siege et les victimes de la guerre, janvier-décembre 1944, nn. 133, 193, 209, 295, Città del Vaticano, 1975, pp. 231, 304, 322, 432-433 e ADSS, vol. 10, Le Saint-Siege et les victimes de la guerre, janvier 1944-julliet 1945, n. 147, Città del Vaticano, 1980, pp. 218-219.

61 ANRI, Codetelegram, n. 101, 12 aprile 1947, da Boon (Consigliere politico a Batavia) a van Boetzelaer (Ministro degli Affari Esteri).

62 ANRI, Lettera del Ministro per i Territori d’Oltremare al Ministro degli Affari Esteri, n. K 21 Segreto, 14 aprile 1947.

63 ANRI, n. 38345-2935 G. S., 26 aprile 1947.

64 Cfr. supra, 2.a).

65 ANRI, Lettera del capo della direzione per gli Affari Politici del Ministero degli Affari Esteri al Ministro per i Territori d’Oltremare, n. 43730-3310, del 17 maggio 1947. Una lettera con contenuto identico venne inviata in pari data a Batavia a Elink Schuurmann, responsabile della Directie Verre Oosten dal 1947 al 1948. Quest’ultimo organismo (DIRVO), creato nel 1947, fungeva da agenzia del Ministero degli Affari Esteri a Batavia.

66 ANRI, Nota verbale dell’Internunziatura Apostolica in Olanda al Ministero degli Affari Esteri, n. 2832/47, 27 maggio 1947.

67 L’Internunzio comunicò oralmente che si trattava del Borneo inglese e del Timor portoghese (cfr. ANRI, Codetelegramm, n. 203, dal Ministro degli Affari Esteri alla Directie Verre Oosten), 27 maggio 1947.

68 Cfr. ivi.

69 ANRI, Codetelegramm, n. 205, dalla Directie Verre Oosten a van Boetzelaer (Ministro degli Affari Esteri), 31 maggio 1947.

70 ANRI, Lettera del Segretario Generale del Ministero per i Territori d’Oltremare al Ministro degli Affari Esteri, n. Y 34 Segreto, 2 giugno 1947.

71 ANRI, Codetelegramm, n. 228, da van Boetzelaer (Ministro degli Affari Esteri) alla Directie Verre Oosten, 13 giugno 1947.

72 Riprendiamo qui A. G. Filipazzi, Gli inizi della Rappresentanza Pontificia in Indonesia (1947-1955), Giakarta, 2012.

73 ANRI, Codetelegramm, n. 228, da van Boetzelaer (Ministro degli Affari Esteri) alla Directie Verre Oosten, 13 giugno 1947.

74 Celso Costantini (1876-1958) fu Delegato Apostolico in Cina (1922-1933), Segretario della Congregazione de Propaganda Fide (1935-1953), Cardinale (12 gennaio 1953) e cancelliere di S.R.C. (1954-1958). Su di lui, soprattutto per l’attività svolta in Cina, si veda, ad esempio, B. Pighin (a cura di), Chiesa e stato in Cina. Dalle imprese di Costantini alle svolte attuali, Venezia, 2010.

75 Sull’argomento si veda P. Wang Jiyou, Le Premier concile plénier chinois-Shangai 1924. Droit canonique missionnaire forgé en Chine, Paris, 2010.

76 Ivi, pp. 281-282.

77 Si veda l’interessante incipit del documento di erezione di questa circoscrizione ecclesiastica in AAS, XXVIII (1936), p. 94: «Ad christianum nomen facilius ac salubrius inter infideles propagandum haud dubie valde prodest si Evangelii praecones animarumque Pastores quantum fieri possit e clero indigena seligantur. Sacerdos enim indigena, utpote qui ortu, ingenio, sensibus studiisque cohaereat cum suis popularibus, melius quam quisque alius in illorum animos fidem insinuare potest. Libentissime igitur petitionem excepimus venerabilis Fratris Georgii de Jonghe, Episcopi titularis Amathusii in Cypro et Vicarii Apostolici de Yunnanfu in Sinis, qui, illa prae oculis habens, quae Litteris Apostolicis Maximum illud et Rerum Ecclesiae edicta sunt, quarum altera a fel. rec. Benedicto Papa XV, Praedecessore Nostro, anno millesimo nongentesimo decimonono data, altera a Nobis ipsis anno millesimo nongentesimo vigesimo sexto, ab hac Apostolica Sede expostulavit ut floridior sui Vicariatus territorii pars in ecclesiasticam sui iuris circumscriptionem erigeretur et clero saeculari indigenae concrederetur».

78 Cfr. al riguardo F. Filoni, Dalla Diocesi di Babilonia dei Latini e Delegazione Apostolica di Mesopotamia, Kurdistan e Armenia Minore alla Nunziatura Apostolica in Iraq, Bagdad, 2006, pp. 190-200.

79 Al suo arrivo si contavano 16 circoscrizioni ecclesiastiche, mentre quando egli lasciò il Paese erano 25.

80 ANRI, Codetelegramm, n. 242, dalla Directie Verre Oosten a van Boetzelaer (Ministro degli Affari Esteri), 16 giugno 1947.

81 La Regina Guglielmina (1880-1962) regnò dal 1890 al 1948.

82 ANRI, Rapporto del Ministro per i Territori d’Oltremare alla Regina, Letter R 39, 25 giugno 1947.

83 ANRI, Kabinetrescript, n. 21, 27 giugno 1947. In data 1° luglio 1947 il Ministro per i Territori d’Oltremare trasmetteva copia del suo rapporto alla regina e del Kabinetrescript al Luogotenente Governatore Generale a Batavia (ANRI, Letter C 41/No. 185 Segreto).

84 ANRI, Telegramma, da Elink Schuurmann (capo della DIRVO) al consolato d’Olanda a Bagdad, 3 luglio 1947.

85 Cfr. ANRI, Lettera F.H./4156/267, da Elink Schuurmann (capo della DIRVO) al Ministro degli Affari Esteri, 4 luglio 1947.

86 Cfr. AAS, XXXIX, (1947), p. 468.

87 Cfr. AAS, XXXIX (1947), pp. 618-619. Secondo tale documento, venivano affidate alle cure della nuova Delegazione «tum Maiores tum Minores Sundae Insulae, eas insuper quas Moluccas vocant, nec non Insulae Novae Guineae partem occidentalem usque ad centesimam quadragesimam primam lineam meridianam longitudinis orientalis una cum minoribus adnexis insulis intra eosdem limites» (ivi, p. 619). Anche quando la Delegazione Apostolica divenne Internunziatura, mantenne la competenza su territori al di fuori della Repubblica d’Indonesia (il Timor portoghese, la Nuova Guinea olandese e il Borneo britannico). Così, ad esempio, Mons. de Jonghe d’Ardoye seguì l’elevazione a Vicariato Apostolico delle Prefetture Apostoliche del Nord Borneo (che divenne Vicariato Apostolico di Jesselton, oggi Arcidiocesi di Kota Kinabalu) e di Sarawak (che divenne Vicariato Apostolico di Kuching) nell’odierna Malaysia, allora Borneo britannico; tali provvedimenti vennero resi noti il 14 febbraio 1952; Mons. de Jonghe d’Ardoye si recò in visita a Jesselton e a Kuching nel gennaio 1953.

88 ANRI, Lettera n. 4244/47, da Mons. Tardini a van Mook (Luogotenente Governatore Generale), 7 luglio 1947.

89 Cfr. ANRI, Aantekening voor de Luitenant Gouverneur-Generaal da parte della DIRVO, 6 agosto 1947.

90 P. Zwaans (1904-1973) fu missionario in Indonesia a partire dal 1935.

91 Il testo del discorso e quello della lettera commedatizia di Tardini erano allegati alla Aantekening di cui alla nota 89.

92 G. M. De Jonghe D’Ardoye, L’Indonésie et l’Église catholique, in “Missions Étrangeres de Paris”, n. 116, Juillet-Août 1961, p. 37.

93 L’edificio ivi esistente era stato in precedenza l’Hotel Daendels.

94 Solo per un breve periodo tra il 1965 e il 1966, durante i lavori di costruzione della nuova sede dell’Internunziatura, il rappresentante pontificio risiedette in Jalan Imam Bonjol 7.

Il ristabilimento delle piene relazioni
diplomatiche tra la Santa Sede
e il Regno Unito (1957-1982)

di Massimo de Leonardis

I precedenti della questione

Rispetto alle questioni più drammatiche esaminate da altri autori, il tema di questo saggio può apparire marginale. In realtà il periodo qui trattato segnò la conclusione formale di una questione antica di secoli[1], ai cui inizi tanti cattolici delle isole britanniche avevano subito la persecuzione per la loro fede e il martirio, salendo poi agli onori degli altari, molti proprio nel 1970.

A Roma, nel rione Celio, la chiesa dedicata al Papa S. Gregorio Magno sorge sul luogo dove nel 575 questi aveva istituito un monastero dedicato a S. Andrea. Nel 596 il Pontefice aveva inviato il priore, il futuro S. Agostino di Canterbury, con circa quaranta monaci, ad evangelizzare l’Inghilterra. Nell’atrio della chiesa una lapide ricorda Sir Edward Carne, l’ultimo rappresentante diplomatico inglese presso la Santa Sede prima che, con l’ascesa al trono di Elisabetta I, l’Atto di Supremazia del 1559 consacrasse definitivamente lo scisma anglicano e proibisse le relazioni diplomatiche tra Londra e Roma[2]. Da allora e fino al secolo XX si svolse «una curiosa storia di sotterfugi e scappatoie»[3], per aggirare tale divieto e mantenere i contatti tra l’Inghilterra e poi il Regno Unito e la Santa Sede, attraverso missioni straordinarie o temporanee o agenti ufficiosi.

Con l’approvazione nel 1829 delle leggi sull’emancipazione dei cattolici nel Regno Unito, i consiglieri giuridici della Corona espressero il parere che fosse divenuto possibile intrattenere una corrispondenza ufficiale con la Santa Sede. Nel 1832 e 1833 i Law Officers e nel 1833 il Solicitor General[4] ritennero che non vi fosse «alcuna legge che proibisse alla Corona di accreditare un agente diplomatico alla Corte di Roma». Nel 1848 il parlamento britannico approvò poi una legge che autorizzava ad accreditare un Ministro presso «il Sovrano dello Stato Pontificio» e a ricevere da questi un rappresentante, purché laico. Nel clima acceso provocato dalla restaurazione della gerarchia cattolica in Inghilterra e nel Galles nel 1850, definita dai protestanti Papal Aggression, la legge non poté essere applicata. Nel 1870 il Potere Temporale ebbe fine e nel 1875 la legge fu conseguentemente dichiarata decaduta.

Comunque, dal 1832 relazioni stabili, ma unilaterali, erano state mantenute tra Londra e la Santa Sede, poiché da quell’anno un attaché della Legazione britannica presso il Granducato di Toscana ebbe l’incarico di risiedere stabilmente a Roma, come agente ufficioso presso la Corte Pontificia. Con la fine del Granducato di Toscana, dal marzo 1860 l’attaché fu aggregato alla Legazione presso il Regno delle Due Sicilie e con l’estinzione anche di questo Stato dipese poi direttamente dal Foreign Office. Dal 1858 al 1870 l’agente ufficioso britannico fu Odo Russell, esponente di una delle grandi famiglie della nobiltà whig, nipote di Lord John Russell (dal 1861 Conte Russell di Kingston Russell), due volte primo Ministro e Ministro degli Esteri. Odo Russell, pur protestante, non fu insensibile al fascino della religione cattolica, alla quale sua madre si convertì nel 1862, ed ebbe un ruolo cruciale nei rapporti tra Regno Unito e Santa Sede negli anni centrali del Risorgimento italiano[5]. Nel 1874, a seguito della debellatio dello Stato Pontificio, il rappresentante ufficioso britannico fu ritirato.

Lo scoppio della Prima Guerra Mondiale rese necessario accreditare in Vaticano un rappresentante ufficiale britannico, per bilanciare l’influenza predominante ivi esercitata dai diplomatici degli Imperi centrali. Nel novembre 1914 il Governo di Londra inviò quindi in Vaticano Sir Henry Howard, diplomatico a riposo, esponente della più illustre famiglia della nobiltà cattolica britannica, i Duchi di Norfolk[6], al quale alla fine del 1916 successe un funzionario in servizio, anch’egli cattolico, il Conte John Francis de Salis[7]. Ancora una volta non s’istituiva una Rappresentanza diplomatica permanente, ma s’inviava una missione a carattere temporaneo, ma senza limiti definiti, che certamente sarebbe rimasta in Vaticano per tutto il periodo della guerra, ma quasi sicuramente non oltre: era quindi definita Special mission e non Legation[8].

Finita la guerra, s’intensificò l’agitazione dei protestanti contro il mantenimento della missione, la cui utilità fu difesa pubblicamente da personalità quali Sir Samuel Hoare, il futuro Ministro degli Esteri, e Robert Seton-Watson, l’eminente storico e slavista. Nel novembre 1920 il Governo autorizzò il mantenimento della missione, senza chiarire però se avesse carattere permanente. Nel febbraio 1923 la missione divenne una Legazione; una condizione implicita di tale trasformazione fu che il Ministro fosse un protestante, cosicché alla fine del 1922 de Salis era stato sostituito da Sir Odo Theophilus Russell, secondogenito di Odo Russell. A lui il 9 maggio 1923 toccò il compito di accompagnare i Sovrani del Regno Unito, Re Giorgio V e la Regina Maria, nella loro storica visita ufficiale a Pio XI[9]. Nel 1926 la Legazione presso la Santa Sede divenne finalmente una sede permanente del Foreign Service britannico. Da allora una regola non scritta previde che il Ministro fosse protestante e il Primo Segretario di Legazione cattolico[10]. Nel 1930 presentò le sue credenziali al Re il Nunzio Apostolico presso l’Irish Free State, ancora legato alla Corona britannica. Nel 1938 fu nominato un Delegato Apostolico per il Regno Unito, figura a carattere non diplomatico, essendo solo il rappresentante del Papa presso la Gerarchia locale, nel caso in questione gli Episcopati di Inghilterra, Galles e Scozia, ma non d’Irlanda del Nord, i cui Vescovi rientravano nella competenza del Nunzio Apostolico a Dublino. Dovevano passare ancora più di 40 anni perché il Delegato fosse elevato al rango diplomatico di Nunzio.

Durante la Seconda Guerra Mondiale, il Ministro britannico Sir Francis D’Arcy Godolphin Osborne (poi XII Duca di Leeds), che rimase in sede anche durante l’occupazione tedesca, ebbe un ruolo di rilievo non solo nei rapporti tra Santa Sede e Regno Unito ma anche nelle relazioni anglo-italiane. Tuttavia «oggetto di molte attenzioni e destinataria di molte promesse» quando la guerra volgeva a favore dell’Asse, la Santa Sede, mutate le sorti del conflitto, era «ormai avvertita dalle democrazie come qualcosa di ingombrante»; «se si esamina la pur vasta corrispondenza intercorsa nei mesi successivi [all’estate 1944] – e fino alla fine della guerra – tra la Rappresentanza britannica presso la Santa Sede e Londra, si rimane colpiti dalla quasi totale mancanza di riferimenti alla politica vaticana o agli sviluppi dell’azione intrapresa dal Papa per l’affermazione di una pace basata sui valori del cattolicesimo»[11].

Nel dopoguerra gli ambienti dell’estremismo protestante fecero pressioni sul Governo britannico, affinché, in sede di Trattato di pace, imponesse all’Italia di abrogare quelle norme dei Patti Lateranensi che davano alla Chiesa cattolica una posizione privilegiata. La questione si trascinò per alcuni anni, anche durante l’approvazione della Costituzione repubblicana, che recepiva all’art. 7 i Patti Lateranensi. A tale proposito un funzionario del Foreign Office, Lancelot George Thirskell, osservò con onestà: «C’è poco o nulla di male nel Trattato del Laterano del 1929, a parte l’art. 1 che fa del Cattolicesimo la sola religione dello Stato. Ma in un paese dove i cattolici sono più del 99% sembra non esservi ragione per cui la Chiesa cattolica non debba godere di certi privilegi, proprio come la Chiesa anglicana in questo paese»[12]. Il Ministro degli Esteri laburista Ernest Bevin, pur agnostico, evidenziò nel 1948 l’importanza di coinvolgere le confessioni cristiane nella lotta contro Mosca ed i suoi alleati; da quel punto di vista il Papato era un alleato prezioso.

Victor Perowne, successore di Osborne, appena giunto in sede non mancò di rilevare, primo di una lunga serie di diplomatici, «l’anomalia per cui la Gran Bretagna è rappresentata diplomaticamente presso la Santa Sede, ma la Santa Sede non è rappresentata diplomaticamente alla Corte di S. Giacomo»[13]. «Sebbene l’Arcivescovo Godfrey [Mons. William Godfrey, Delegato Apostolico a Londra dal 1938] – continuava Perowne – tenda nelle conversazioni a brontolare sulle prerogative ridotte del rappresentante del Papa in Gran Bretagna, a paragone con i privilegi accordati al rappresentante di Sua Maestà presso la Santa Sede, il Vaticano, almeno per ora, sembra aver accettato la situazione». Un anno dopo riferì[14] che Mons. Godfrey gli aveva confidato che, a parte un problema riguardante il personale della Delegazione Apostolica, «il Vaticano, a suo giudizio, era pienamente soddisfatto dello “status” della sua Rappresentanza in Gran Bretagna. La questione di un Nunzio era irta di difficoltà ed egli, per parte sua, non riteneva che una tale nomina sarebbe stata ancora possibile per lunghissimo tempo, se mai lo sarebbe stata. Egli non pensava che il Vaticano avesse la minima intenzione di sollevare il problema». Peraltro Perowne era a conoscenza che Mons. Giovanni Battista Montini, Sostituto della Segreteria di Stato, il futuro Paolo VI, aveva espresso l’opinione che il rango del rappresentante britannico in Vaticano, Ministro Plenipotenziario, non potesse essere inferiore a quello dei rappresentanti dell’Ecuador e della Bolivia, entrambi Ambasciatori. Sempre Perowne riteneva che, pur senza accettare un Nunzio, si ponesse comunque il problema dello status del rappresentante del Papa nel Regno Unito. Mons. Godfrey viaggiava col passaporto vaticano e, a titolo di cortesia, godeva di alcuni privilegi, ma non di tutte le immunità dello status diplomatico. In linea di principio, non vi erano obiezioni a concederle ad un Delegato Apostolico, ma non si poteva accordarle ad un suddito britannico come Mons. Godfrey. Poiché per Londra era però vantaggioso che il Delegato fosse britannico, non si poteva dunque alterare lo status quo. Il Foreign Office ritenne assai improbabile che il Vaticano ponesse il problema della nomina di un Nunzio, che «al momento avrebbe sollevato nel Paese scalpore da parte dei protestanti».

L’animus anti-cattolico dell’establishment britannico era destinato a protrarsi ancora per lungo tempo. Al culmine della crisi per Trieste, nel novembre 1953, scoppiarono nel capoluogo giuliano violenti incidenti tra i dimostranti italiani e la polizia comandata dagli inglesi, che aprì il fuoco, uccidendo sei triestini e ferendone quasi un centinaio. Uno degli episodi che avevano destato a Trieste maggiore indignazione era stata l’irruzione della polizia del Governo Militare Alleato e lo spargimento di sangue all’interno della chiesa di S. Antonio, che dovette quindi essere riconsacrata. Il Ministro britannico presso la Santa Sede chiese al Foreign Office di poter esprimere privatamente il «rammarico» del suo Governo per la necessità dell’irruzione nella chiesa. La risposta del Ministro degli Esteri Anthony Eden fu drastica; ad un grande e sottolineato «No» aggiunse: «Questa Ambasciata mi è sempre sembrata uno spreco di denaro. Né gli americani né i canadesi ce l’hanno»[15].

I termini di un problema irrisolto (1957-1965)

Ristabilendo piene relazioni diplomatiche con la Santa Sede, il Governo britannico voleva essere certo di non violare vecchie leggi, approvate all’epoca dello scisma anglicano, ma anche il Bill of Rights del 1689 e l’Act of Settlement del 1701[16], che sembravano proibire relazioni con il Papa. In realtà se già nel 1832 e 1833 si era accertato che tali leggi non vietavano di accreditare un rappresentante diplomatico presso il Papa come sovrano temporale, condizione che si ripresentava dal 1929 con la nascita dello Stato della Città del Vaticano, il Corpo Diplomatico era però accreditato presso la Santa Sede; ancora nel 1976 si discuteva poi sulla legalità di accogliere un Nunzio[17]. Molte volte il Foreign Office dibatté il valore della bolla Regnans in Excelsis del 1570, con la quale S. Pio V aveva scomunicato la Regina Elisabetta I, affrancando i suoi sudditi da ogni vincolo di obbedienza. La canonizzazione il 25 ottobre 1970 di 40 martiri cattolici, senza un formale ripudio della bolla di esattamente 400 anni prima, suscitò reazioni negative. L’ostacolo maggiore alle piene relazioni diplomatiche fu l’opposizione della Chiesa anglicana e dei protestanti più estremisti. Altre questioni di maggiore attualità ed importanza furono considerate: il ruolo della Santa Sede nella politica mondiale e, come già nell’’800, all’epoca di Pio IX, la questione irlandese. Last but not least vi era il problema protocollare.

Vi era infatti una doppia “anomalia” diplomatica. Le relazioni non erano piene, poiché vi era un Ministro Plenipotenziario britannico presso la Santa Sede, ma non un Nunzio Apostolico a Londra. Inoltre mentre dopo la Seconda Guerra Mondiale tutte le Legazioni tra i vari Stati erano state elevate progressivamente al rango formale di Ambasciata, il Regno Unito continuava a mantenere presso la Santa Sede solo una Legazione, il che generava una serie di problemi. Di qui la discussione sull’opportunità di elevare la Legazione al rango di Ambasciata ed anche, logicamente, ma non necessariamente, di accogliere un Nunzio Apostolico a Londra; oppure di accogliere un Nunzio senza elevare la Legazione ad Ambasciata. Un aspetto da considerare in caso di accettazione di un Nunzio era la sua eventuale decananza del Corpo Diplomatico a Londra, problema però risolto con la creazione nel 1965 della figura del Pro Nunzio (caduta poi in desuetudine dal 1991), che svolgeva le piene funzioni di Ambasciatore presso uno Stato che non gli riconosceva il diritto di decanato[18].

Da quando il problema fu discusso una prima volta dal Gabinetto conservatore di Harold Macmillan nell’aprile 1957, a quando il Governo di Margaret Thatcher nell’ottobre 1981 prese finalmente la decisione di arrivare alle piene relazioni diplomatiche passò quasi un quarto di secolo, un periodo la cui lunghezza dimostra la delicatezza della questione e l’importanza dei problemi che essa coinvolgeva. Il tema può essere affrontato solo su fonti archivistiche britanniche, le uniche disponibili per questo periodo, dalle quali emerge che la Santa Sede non fece mai alcuna rimostranza, secondo una prassi tradizionale; nel 1975 e 1976 il Delegato Apostolico disse esplicitamente ad un funzionario del Foreign Office di avere istruzioni di non sollevare la questione. Il Vaticano naturalmente avrebbe gradito lo stabilimento di piene relazioni diplomatiche, ma preferiva attendere che la decisione non suscitasse controversie politiche o religiose[19].

Già in occasione della prima discussione, il Ministro degli Esteri John Selwyn Brooke Lloyd riferì il parere dei Law Officers della Corona che non vi erano impedimenti legali al ricevimento di un Internunzio, figura diplomatica corrispondente al Ministro Plenipotenziario, ma che il Primate anglicano Geoffrey Fisher, aveva espresso informalmente la sua opposizione a tale decisione[20]. Il 14 maggio il Gabinetto respinse l’idea di accogliere un Internunzio, poiché «tale passo potrebbe generare ripercussioni politiche in alcune parti del Paese e provocare una ripresa della controversia religiosa sopita negli anni recenti»[21].

L’ascesa al Soglio Pontificio di Giovanni XXIII nel 1958 fu l’occasione di una lettera del Duca di Norfolk, inviato dalla Regina Elisabetta II quale suo rappresentante alla cerimonia d’incoronazione del nuovo Pontefice, che invitava a riconsiderare la questione[22]. Norfolk, Presidente della Catholic Union of Great Britain, ricopriva a titolo ereditario la carica di Earl Marshal del Regno Unito, ottava posizione come rango tra i Great Officers of State[23]. Riferendo al Gabinetto della lettera, Selwyn Lloyd sottolineò il ruolo fondamentale della Chiesa cattolica nella lotta mondiale al comunismo durante la Guerra Fredda, argomentazione riproposta nel 1960 e nel 1963, ma destinata negli anni successivi a scomparire di fronte all’evoluzione della politica vaticana, della quale fu clamoroso esempio la mancata condanna esplicita del comunismo da parte del Concilio Vaticano II, preludio dell’imminente Ostpolitik della Santa Sede. Ancora una volta però, il 22 gennaio 1959, il Gabinetto decise di soprassedere ad ogni decisione, come raccomandato dallo stesso Ministro degli Esteri[24].

La questione fu ridiscussa all’inizio del 1960, in vista della visita che il Primo Ministro ed il Ministro degli Esteri avrebbero fatto al Papa il 24 marzo ed anche della visita di Stato in Italia della Regina Elisabetta II nel corso del 1961, con una prevedibile udienza dal Papa, che ebbe poi luogo il 5 maggio. Il 22 febbraio, Selwyn Lloyd preparò quindi un nuovo memorandum sulla questione[25]. Esaminati i vari aspetti del problema, egli osservò che le ragioni pro e contro l’accettazione di un Internunzio si bilanciavano, che certamente andavano considerati fattori di politica interna ma che dal punto di vista del Foreign Office vi erano «buone ragioni a favore dell’accettazione della nomina di un Internunzio. La posizione attuale è un’anomalia e si presta a fondate critiche. È illogico che, mentre possiamo essere virtualmente sicuri che la lotta ideologica tra Est ed Ovest continuerà almeno per un tempo considerevole, noi si debba rifiutare di accettare un rappresentante diplomatico da uno dei più solidi membri della parte anti-comunista, mentre accogliamo Ambasciatori e Ministri da tutta una serie di Paesi del blocco sino-sovietico».

Nella riunione del 25 febbraio, il Gabinetto si mostrò diviso e, tra l’altro, fu rilevata la necessità di consultare al riguardo l’Arcivescovo di Canterbury, capo della Chiesa anglicana, il Moderatore della Chiesa di Scozia, di tradizione presbiteriana, ed anche il Primo Ministro dell’Irlanda del Nord. Alla luce delle divisioni nel Gabinetto, il Primo Ministro Macmillan decise di rinviare ogni decisione, precisando inoltre che un’eventuale futura accettazione di un Internunzio non avrebbe dovuto avvenire a ridosso della visita a Roma della Regina[26].

Nel luglio 1962 Selwyn Lloyd lasciò il Ministero degli Esteri, divenendo Cancelliere dello Scacchiere. Il suo successore Alexander Frederick Douglas-Home, XIV Conte di Home, in un memorandum del 22 febbraio 1963 si manifestò apertamente favorevole ad accogliere un Internunzio, alla luce dei mutamenti della situazione internazionale: il Regno Unito si stava avvicinando all’Europa e soprattutto la decolonizzazione imponeva di combattere il comunismo nel Terzo Mondo e rendeva la collaborazione con la Chiesa cattolica più che mai necessaria. Il precedente 2 febbraio Macmillan era stato ricevuto in udienza privata da Giovanni XXIII. Le visite al Papa dell’Arcivescovo di Canterbury, del Moderatore della Chiesa di Scozia e del Presidente della Conferenza Metodista e lo svolgimento del Concilio Vaticano II facevano pensare ad un miglioramento dei rapporti inter-confessionali. Nella riunione del Gabinetto del 28 febbraio che discusse il memorandum, il Ministro degli Interni Henry Brooke sostenne che i pregiudizi anti-cattolici dell’opinione pubblica britannica consigliavano di non prendere alcuna iniziativa, mentre altri Ministri sostennero la proposta di Lord Home[27]. Ancora una volta fu deciso di consultare le autorità religiose protestanti del Paese prima di prendere una decisione[28]. Il 21 marzo il Primo Ministro informò il Gabinetto che Michael Ramsey, Arcivescovo di Canterbury, era contrario come il suo predecessore ad accogliere un Internunzio[29] ed espresse il timore che tale nomina potesse avere un’influenza negativa sul miglioramento dei rapporti tra le confessioni cristiane[30]. Il Gabinetto decise quindi di rinviare ancora una decisione.

Macmillan, malato, si dimise da Primo Ministro nell’ottobre 1963 e gli successe Lord Home. Il 30 dicembre 1963 il Duca di Norfolk scrisse una nuova lettera al neo Primo Ministro osservando che con l’elevazione ad Ambasciata delle Legazioni in Bulgaria e Romania, quella presso la Santa Sede restava l’unica Rappresentanza diplomatica britannica di rango inferiore[31]. Tale situazione appariva a Sua Grazia «scortese verso il Vaticano […] imbarazzante, e in verità non dignitosa, per il rappresentante di Sua Maestà» e «indicava una discriminazione fondata su motivi religiosi». Sir Alec[32] rispose il 4 marzo successivo: «il tempo non è ancora maturo per elevare lo status della missione»[33].

Il continuo rinvio di una soluzione (1965-1979)

La questione si ripropose nel 1965, in vista della visita che il Primo Ministro laburista Harold Wilson avrebbe reso a Paolo VI il 28 aprile e dell’avvicendamento in maggio del Ministro presso la Santa Sede. Il 26 marzo Michael Stewart, Ministro degli Esteri, espresse al Premier la sua convinzione che fosse opportuno manifestare al Vaticano, prima della visita al Papa, la disponibilità «a scambiare Ambasciatori»[34]. Nel suo memorandum al Gabinetto del 31 marzo[35] Stewart riferì che appunto la Rappresentanza presso la Santa Sede restava l’unica Legazione britannica al mondo. Per di più, presso la Santa Sede erano rimaste solo quattro Legazioni: del Principato di Monaco, della Repubblica di S. Marino e del Sovrano Militare Ordine di Malta[36]. Stewart osservò poi che il nuovo Stato indipendente di Malta, già colonia britannica, si apprestava a ricevere come Nunzio Apostolico Mons. Igino Eugenio Cardinale, in quel momento Delegato Apostolico a Londra, e che Paesi prevalentemente protestanti o addirittura non cristiani, come l’India, avevano Ambasciatori presso la Santa Sede. In conclusione il Ministro degli Esteri proponeva di stabilire piene relazioni diplomatiche. Il memorandum di Stewart doveva essere esaminato dal Gabinetto il 13 aprile; in vista di tale riunione, alla quale sarebbe stato assente, il Ministro dell’Interno Sir Frank Soskice segnalò al Primo Ministro la sua contrarietà ad ogni mutamento[37]. Il problema non fu però considerato dal Gabinetto in tale data, in attesa di continuare le riflessioni e le consultazioni; in particolare Wilson volle sentire prima l’Arcivescovo di Canterbury.

Raccogliendo un suggerimento avanzato da Mons. Cardinale, il 5 agosto Stewart propose al Primo Ministro come alternativa che non avrebbe creato gravi problemi interni, di elevare la Legazione al rango di Ambasciata, senza accogliere un ProNunzio[38]. Il 3 settembre il Ministro dell’Interno si oppose anche a questa soluzione[39]. Fu osservato inoltre che Australia, Canada, Nuova Zelanda, Stati Uniti e URSS non avevano relazioni con la Santa Sede[40], ma soprattutto pesò l’opposizione del Primate anglicano Ramsey. Già il 18 giugno, prendendo spunto dal dibattito parlamentare sulla visita a Roma del Primo Ministro, egli aveva scritto al Premier esprimendo l’opinione che nonostante l’incipiente cammino ecumenico, restavano gravi motivi di incomprensione con la Chiesa cattolica, in particolare per la sua rigida disciplina sui matrimoni misti. Il Primate anglicano, che confessava esplicitamente di essere stato criticato per alcuni suoi passi distensivi verso i cattolici, pur ammettendo la ragionevolezza delle ragioni diplomatiche per elevare le relazioni, espresse il timore che ciò turbasse lo sviluppo dei rapporti tra le chiese[41]. Su sua richiesta, il 5 ottobre Ramsey ebbe un colloquio con Wilson[42] ribadendogli con forza e in maniera dettagliata le sue obiezioni. In particolare il Primate anglicano sottolineava l’esigenza di non rafforzare l’influenza della Curia romana, mantenendo invece i rapporti con i cattolici attraverso il Segretariato per l’Unità dei cristiani. Quest’ultima osservazione trovò il pieno consenso di Mons. Johannes Willebrands, Segretario di tale organismo, che il 9 novembre incontrò a Roma il Canonico John Satterthwaite, Segretario Generale del Council of Foreign Relations della Chiesa anglicana[43].

In conclusione il Ministro degli Esteri rivide parzialmente la sua posizione precedente, presentando un nuovo memorandum[44] nel quale, pur elencando le ragioni a favore, ammetteva che contro un mutamento dello status quo militava soprattutto l’opposizione dell’Arcivescovo di Canterbury, contrario anche alla misura limitata di elevare la Legazione ad Ambasciata: si rimetteva dunque al parere dei colleghi. Il Gabinetto ne discusse il 9 dicembre[45], decidendo che il momento non era «appropriato» per elevare la Legazione ad Ambasciata, dopo che il Primo Ministro aveva osservato che ciò «avrebbe potuto danneggiare il movimento ecumenico», lasciando il Ministro degli Esteri libero di riproporre la questione in futuro, alla luce dei progressi di quest’ultimo.

In questo senso una tappa importante furono gli incontri ufficiali che Ramsey ebbe con Paolo VI tra il 22 ed il 24 marzo 1966. In un lungo dispaccio[46], il Ministro britannico presso la Santa Sede notò il «contrasto tra la visita del Dr. Ramsey con quella [privata, nda] del suo predecessore a Papa Giovanni», della quale la «vecchia guardia» guidata dal Segretario di Stato Cardinale Domenico Tardini aveva cercato di minimizzare il significato. Il programma, stilato dal Segretariato per l’Unità dei cristiani in stretta consultazione con Lambeth Palace, comprese anche una preghiera comune nella Basilica di S. Paolo fuori le mura, mentre fu istituita una Commissione teologica tra cattolici e anglicani. Nel gennaio 1967 il Primo Ministro Wilson accompagnato dal nuovo Ministro degli Esteri Gordon Brown, fu nuovamente ricevuto in udienza da Paolo VI, con il quale, come nell’occasione precedente dell’aprile 1965, discusse soprattutto della guerra in Vietnam[47].

La già ricordata canonizzazione dei quaranta martiri cattolici[48] nel giugno 1970 rinfocolò le polemiche, anche per la sua coincidenza con il 400° anniversario della promulgazione della bolla Regnans in Excelsis di scomunica di Elisabetta I. Nel clima d’incipiente ecumenismo, fin dal 1962 la Chiesa cattolica aveva ripetutamente sondato al riguardo il Primate anglicano e lo stesso Paolo VI ne aveva parlato al Ministro degli Esteri Stewart (ritornato a tale dicastero) in un’udienza privata del 25 maggio 1969, spingendosi ad osservare che «l’iniziativa […] non veniva da Roma», come ripeté in agosto al Ministro presso la Santa Sede[49]. In effetti la spinta a concludere un processo iniziato più di tre secoli prima era venuta soprattutto dal Cardinale Arcivescovo di Westminster John Carmel Heenan, un conservatore[50], ed aveva imbarazzato alquanto gli ecumenisti più spinti, a cominciare dal Cardinale Willebrands. Il 17 dicembre 1969 vi era stato un teso incontro tra il Delegato Apostolico Domenico Enrici e l’Arcivescovo di Canterbury, che, nonostante le rassicurazioni del primo sul carattere non polemico ed improntato al nuovo spirito ecumenico dell’iniziativa, non aveva nascosto «disappunto» e «riserve»[51]. Alla cerimonia di canonizzazione il Ministro presso la Santa Sede ebbe istruzioni di presenziare a nome del Governo, ma non della Regina (che non si fece nemmeno rappresentare come in simili precedenti occasioni dal Duca di Norfolk, che fu presente quale discendente di uno dei nuovi Santi[52]), mentre l’Arcivescovo di Canterbury, del quale il Ministro Crawley rilevò l’atteggiamento «ondivago», scelse di esprimere il suo «blando disappunto» facendosi rappresentare a basso livello. Il Ministro diede un ricevimento, al quale parteciparono anche esponenti protestanti, preoccupandosi di precisare «non naturalmente in onore dei martiri, ma per accogliere alcuni dei distinti cattolici» giunti per l’occasione dal Regno Unito. Insomma un doveroso e a lungo ritardato atto di riconoscimento ai martiri avvenne tra il malumore dei protestanti, un certo imbarazzo della Chiesa ecumenica e conciliare, e la preoccupata attenzione del Governo britannico.

Le discussioni sul valore della Regnans in Excelsis, che richiamava la vecchia questione della double allegiance (la doppia fedeltà dei cattolici britannici al Papa e al sovrano[53]) si trascinarono per diversi anni. Il Primo Segretario della Legazione suggerì al Cardinale Paolo Bertoli, Prefetto della Congregazione per le Cause dei Santi, che la Bolla fosse «annullata», com’era avvenuto il 7 dicembre 1965 per le reciproche scomuniche del 1054 tra i legati di Papa Leone IX ed il Patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario. Il Sostituto della Segreteria di Stato Mons. Giovanni Benelli, spiegò però al Ministro Crawley[54] che i due casi erano diversi e che comunque non c’era stata in senso formale «revoca» della scomunica del 1054. Più volte fu però notato che nelle Messe cattoliche si pregava per la Regina[55] e nel 1977 il Primate d’Inghilterra e Galles Cardinale George Basil Hume, Arcivescovo di Westminster, definì la Bolla «lettera morta da generazioni», aggiungendo però che era inopportuno chiederne una revoca formale, priva di senso[56].

Il 5 maggio 1971 un funzionario del Foreign Office riconobbe che «l’attuale situazione è assurda» e che «la motivazione per porre fine alle anomalie» era stata «esposta in maniera impressionante» dal Ministro presso la Santa Sede[57]. Un successivo memorandum rappresentò un’evoluzione nel considerare la questione, poiché osservò che elevare la Legazione ad Ambasciata senza accogliere un Pro Nunzio, come si era pensato di fare in passato, avrebbe «accentuato l’anomalia esistente». Altro elemento nuovo erano i troubles nell’Ulster: «l’Irlanda del Nord rappresenta un concreto ed urgente motivo per effettuare il cambiamento»[58]. Sul tema il Papa non era stato ostile a Londra, ma si era espresso «a denti stretti», per cui occorreva premere affinché condannasse più apertamente il terrorismo di matrice cattolica. D’altro canto proprio l’esplosione del terrorismo dell’IRA, rafforzava l’opposizione dell’opinione pubblica protestante, soprattutto nell’Ulster, a qualsiasi gesto benevolo verso il Papato. Sia il Primo Ministro conservatore Edward Heath sia il Ministro degli Esteri Douglas-Home affrontarono la questione dell’Ulster nei loro incontri con Paolo VI del 4 ottobre 1972 e del 13 novembre 1973[59].

La questione passò in eredità ai Governi laburisti di Wilson e poi di James Callaghan. Era sorprendente che ancora si sollevassero questioni costituzionali. Politicamente si ampliò la gamma delle considerazioni, con un dibattito particolarmente serrato in vista del Giubileo d’argento della Regina Elisabetta II nel giugno 1977[60]. Si osservò che il nuovo Delegato Apostolico Mons. Bruno Bernardo Heim, in carica dal 1973, una personalità prorompente, faceva un intenso lavoro di lobbying[61] a favore dell’elevazione delle relazioni diplomatiche, uno dei cui frutti fu l’intervento del Vescovo anglicano di Southwark, Arthur Mervyn Stockwood, un prelato noto per le sue posizioni controverse, per lo più progressiste, e la sua visibilità mediatica[62]. Si ripeté che le due gerarchie, cattolica e anglicana, avrebbero potuto essere contrarie alla nomina di un Pro Nunzio, che avrebbe potuto interferire con i loro contatti diretti[63]. La nomina di un Pro Nunzio presso il Regno Unito poneva inoltre il problema delle sue responsabilità politiche e religiose, con un potenziale conflitto di competenza con il Nunzio a Dublino, considerando anche che le circoscrizioni ecclesiastiche sia cattoliche sia della Church of Ireland in Irlanda non tenevano conto dei confini di Stato[64].

Nel dicembre 1976 il Ministro degli Esteri propose di sondare i protestanti riguardo a quella che definì una «normale cortesia verso il Vaticano»[65] ed il Primo Ministro decise di consultare i vertici della Chiesa anglicana e della Chiesa di Scozia[66]. La Regina diede il suo assenso a tali consultazioni[67]. Il Canonico Moore fece sapere[68] che le obiezioni sollevate in passato erano ora assai meno forti e l’Arcivescovo Coggan «era molto più ben disposto verso l’elevazione di rango del Delegato Apostolico»; tuttavia voleva prima discuterne con il Cardinale Hume, con il quale era «in eccellenti rapporti personali». Ciò che soprattutto preoccupava Coggan e il Foreign Office erano le possibili reazioni degli estremisti protestanti delle Free Churches, soprattutto nell’Ulster. Sempre nel gennaio 1977, facendo il punto della situazione diplomatica, si osservò che 17 Paesi del Commonwealth (inclusi i tre Old Dominions, Australia, Canada e Nuova Zelanda) mantenevano Ambasciatori presso la Santa Sede, dove le rappresentanze diplomatiche, di ogni tipo di Stati, erano salite a 85 (81 delle quali a livello di Ambasciata); 16 membri del Commonwealth accoglievano un ProNunzio e Malta un Nunzio[69]. Quanto alla Regnans in Excelsis, che ancora preoccupava il Canonico Moore, sembrava una questione da tempo chiusa sul piano politico[70].

La questione si trascinò per mesi. Nell’autunno 1978 l’Arcivescovo di Canterbury era pronto a considerare una proposta formale del Governo di elevare il rango del Delegato Apostolico[71], ma il Primo Ministro Callaghan, che il 23 settembre 1977 aveva incontrato Paolo VI[72], decise di soprassedere ad ogni cambiamento prima delle elezioni. In precedenza era stato perfino deciso di non estendere al Delegato Apostolico i privilegi dello status diplomatico previsti dal Diplomatic Privilege Act del 1974[73]. Per di più, nel quadro di una ristrutturazione amministrativa del Foreign Service, la Legazione presso la Santa Sede fu ridotta a Small Mission, dopo aver addirittura rischiato di essere soppressa come Resident Mission, mantenendole due funzionari in sede a Londra e delegando parte delle sue funzioni all’Ambasciata britannica a Roma[74].

Il Governo conservatore di Margaret Thatcher ristabilisce le piene relazioni diplomatiche

La questione sarebbe stata risolta dal successivo Governo conservatore di Margaret Thatcher, che già pochi mesi dopo l’entrata in carica, nel novembre 1979 estese al Delegato Apostolico i privilegi diplomatici negati dal precedente Governo, anche per vedere dalle reazioni se sarebbe stato possibile andare oltre[75]. L’ascesa al Soglio Pontificio di Giovanni Paolo II certamente accelerò la decisione finale, favorita da una serie di incalzanti questioni, a cominciare dai troubles nell’Ulster, che qui possono essere solo sommariamente esaminate. Nel settembre 1979 il Papa visitò la Repubblica d’Irlanda ed il Duca di Norfolk[76] osservò che anche i cattolici britannici avrebbero presto sollecitato una visita, della quale si cominciò a parlare nel giugno successivo e che avvenne poi a fine maggio 1982, la prima di un Pontefice in Gran Bretagna[77]. Il 17 ottobre 1980 la Regina Elisabetta II, aveva compiuto una visita di Stato in Vaticano[78]. Il mese successivo il Papa ricevette anche la Signora Thatcher. Queste occasioni protocollari da un lato spinsero a risolvere il problema, dall’altro a calcolare attentamente i tempi della decisione per non suscitare polemiche. Si può aggiungere che il 29 luglio 1981 il Cardinale Hume recitò una preghiera di benedizione alle nozze del Principe di Galles con Lady Diana Spencer celebrate dall’Arcivescovo di Canterbury.

Particolarmente importante fu la situazione dell’Ulster, con il montare del terrorismo dell’Irish Republican Army e delle altre fazioni. In proposito il Delegato Apostolico Mons. Heim era molto apprezzato dal Governo britannico perché, a differenza del Nunzio a Dublino Mons. Gaetano Alibrandi[79], «aveva sempre tenuto un atteggiamento coerentemente cooperativo nella questione»[80]. Tra l’altro, stando alle informazioni del Foreign Office, Heim convinse il Papa a non parlare delle condizioni di detenzione dei militanti repubblicani nella prigione di Maze (nota anche come Long Kesh) durante la sua visita in Irlanda[81]. Proprio mentre la vicenda delle relazioni diplomatiche si stava avviando a conclusione positiva, la tensione raggiunse il culmine, con lo sciopero della fame iniziato a fine ottobre 1980 da alcuni detenuti, uno dei quali, Bobby Sands, morirà nel maggio 1981. Giovanni Paolo II e la Signora Thatcher intrattennero una serrata corrispondenza sulla questione e ne discussero nel loro incontro[82]. Il Papa comunque non pronunciò mai parole di aperta condanna del Governo britannico per le condizioni carcerarie, non accennò al problema nella rassegna degli avvenimenti internazionali davanti al Corpo Diplomatico nel gennaio 1981[83] e in generale la Santa Sede tenne sempre una posizione molto equilibrata.

Non vi erano quindi dubbi sull’opportunità di elevare bilateralmente lo status delle relazioni diplomatiche, semmai si trattava di scegliere il momento più opportuno per farlo. Visto anche che la concessione dei privilegi diplomatici al Delegato Apostolico aveva suscitato poche proteste, all’inizio di maggio 1980 Lord Carrington avviò consultazioni con tutti i Ministri interessati[84], osservando tra l’altro: «il Vaticano ha sempre costantemente evitato di essere attirato in commenti poco utili sull’Irlanda del Nord». Andava comunque chiarito che il nuovo Pro Nunzio avrebbe dovuto avere «responsabilità diplomatica» per l’intero Regno Unito, mentre la «responsabilità pastorale» era una faccenda interna alla Chiesa cattolica. Per Carrington era consigliabile far coincidere l’annuncio con la visita della Regina a Roma. In realtà tale coincidenza non parve opportuna al Ministro per la Scozia e molto probabilmente anche a quello per l’Irlanda del Nord, pur favorevoli alla decisione[85]. Furono naturalmente consultati il Cardinale Hume[86], l’Arcivescovo di Canterbury ed il Moderatore della Chiesa di Scozia[87], William B. Johnston, tutti favorevoli.

Tuttavia, ancora il 5 novembre il Primo Ministro commentò un memorandum di Carrington del 27 ottobre a favore dell’elevazione delle relazioni diplomatiche dichiarandosi «non in disaccordo con il ragionamento del Ministro degli Esteri», ma anche «preoccupata per l’impatto della decisione e per la sua tempistica», invitando a procedere «lentamente»[88]. Verosimilmente la cautela della Signora Thatcher era dovuta all’esplosiva situazione dell’Irlanda del Nord. Il giorno prima comunque il Ministro per l’Ulster Humphrey Atkins si era pronunciato a favore di un annuncio nella prima metà del 1981, osservando che «la maggior parte della popolazione dell’Irlanda del Nord avrebbe prestato scarsa attenzione a tale sviluppo» e che gli oppositori avrebbero «protestato in qualunque momento fosse fatto»[89].

L’epilogo giunse nell’autunno 1981. Il 22 ottobre Lord Carrington preparò un memorandum osservando che «in termini ecclesiastici e politici il mantenimento di una barriera a piene relazioni diplomatiche con il Vaticano è anacronistico alla luce del crescente clima ecumenico fra le chiese in Gran Bretagna»[90]. Il Papa Giovanni Paolo II aveva influenza in aree nelle quali erano in gioco importanti interessi britannici, come Irlanda, Europa Orientale e Medio Oriente. Tutti gli Stati della CEE, eccetto la Danimarca, mantenevano piene relazioni diplomatiche con la Santa Sede, mentre il Presidente degli Stati Uniti vi manteneva un rappresentante personale[91]. Carrington propose che alla prima udienza il Primo Ministro «informasse» la Regina e rese noto che l’Arcivescovo di Canterbury ed il Moderatore della Chiesa di Scozia, «discretamente sondati», avevano reagito «in maniera positiva».

Il 29 ottobre il Gabinetto discusse la questione[92]. D’accordo con il nuovo Ministro per l’Ulster James Prior, Carrington propose di annunciare l’elevazione delle relazioni a cavallo dell’anno nuovo «ben prima della visita del Papa». Nella discussione si sostenne tra l’altro[93] la necessità di «salvaguardare pienamente» la posizione della Regina di Supreme Governor of the Church of England. La sovrana «era informalmente al corrente della proposta e si riteneva fosse content»[94]. La signora Thatcher, concluse che il Gabinetto era favorevole alla proposta ed invitò il Ministro degli Esteri a darne notifica all’Arcivescovo di Canterbury ed al Moderatore della Chiesa di Scozia e ad informarne le altre chiese. I termini dell’annuncio e le questioni di giurisdizione andavano negoziati con il Vaticano; l’annuncio non doveva avvenire in prossimità del suo incontro con il Primo Ministro irlandese (che avvenne il 21 maggio 1981 a Downing Street[95]) né durante il periodo delle marcie nell’Ulster (tra aprile e agosto). Il periodo proposto era quello intorno al 1° gennaio 1982, ma la tempistica doveva essere oggetto di nuova considerazione in prossimità di tale data, in consultazione tra il Primo Ministro ed i Ministri degli Esteri, dell’Interno e dell’Irlanda del Nord. La prudenza del Governo Thatcher e la gamma di rassicurazioni chieste dal Gabinetto furono un’ulteriore conferma della perdurante delicatezza della questione e della pesante eredità di secoli di storia.

Mons. Heim fu elevato al rango di Pro Nunzio[96] il 17 gennaio 1982 mentre il 1° aprile Giovanni Paolo II ricevette le credenziali di Sir Mark Heath come Ambasciatore del Regno Unito presso la Santa Sede. Una decisione quanto mai opportuna e tempestiva, se si considera che la visita del Papa nel Regno Unito avvenne meno di due mesi dopo nel pieno della guerra per le Falkland, che indusse il Pontefice, per mostrare la sua imparzialità, a recarsi di lì a pochi giorni anche l’Argentina.

In conclusione vanno esposte alcune considerazioni di fondo. Già in occasione della Prima Guerra Mondiale Londra aveva riconosciuto l’importanza di avere un proprio rappresentante diplomatico a Roma, anche se il Papa non vi esercitava più alcun Potere Temporale. Già dalla metà degli anni ’50 era evidente l’opportunità di elevare le relazioni diplomatiche tra Regno Unito e Santa Sede; ma le ragioni di politica internazionale e le esigenze del protocollo diplomatico furono subordinate ancora per un quarto di secolo a considerazioni interne di politica religiosa. Il cammino ecumenico intrapreso da Giovanni XXIII, continuato ed intensificato dal Concilio Vaticano II e dal post-Concilio, tardò ad avere effetti positivi. Nonostante fin dal novembre 1960 il Primate anglicano Fisher avesse incontrato Giovanni XXIII, passarono vent’anni prima che l’Arcivescovo di Canterbury lasciasse formalmente cadere la sua opposizione a piene relazioni diplomatiche con la Santa Sede. Permanevano vecchi rancori e diffidenza, rinfocolati dalle canonizzazioni del 1970. Il Primate anglicano doveva evitare le accuse di cedimento al Papismo da parte di esponenti della sua confessione e soprattutto delle sette protestanti più estremiste. Inoltre l’Arcivescovo di Canterbury temeva che un Nunzio Apostolico potesse costituire un filtro ai suoi rapporti diretti con la Santa Sede. Anche da parte della Gerarchia cattolica emersero timori che un Nunzio potesse intaccare il suo ruolo; sembra che il Cardinale Heenan, avesse rapporti freddi con i Delegati Apostolici, mentre il Cardinale Arcivescovo di Dublino, Tomas Ó Fiaich, nell’ottobre 1980 si espresse contro ogni cambiamento nei rapporti tra Londra e la Santa Sede[97].

Nelle udienze concesse ai Reali britannici, ai Primi Ministri, ai Ministri degli Esteri ed ai Ministri Plenipotenziari i Papi, Pio XII[98], Paolo VI e Giovanni Paolo II dimostrarono sempre, nei limiti consentiti da tali occasioni protocollari, particolare amicizia e considerazione per la Gran Bretagna[99]. In occasione della presentazione delle credenziali come Ministro a Giovanni Paolo II, Sir Mark Heath riferì: «Il Papa parlò veramente in maniera molto calorosa di tutto ciò che è britannico […] Fui colpito dalla forza di ciò»[100]. Lo splendore dei Palazzi Vaticani ed il cerimoniale della Corte pontificia, pur decaduto da Paolo VI in poi, facevano comunque sempre molta impressione ai britannici, particolarmente amanti dello sfarzo protocollare.

In tale contesto di cordialità nelle occasioni ufficiali, spicca il rapporto con i Reali inglesi. Già dopo il 1874 i pochi contatti tra Londra e il Vaticano erano passati attraverso messaggi tra i Papi e i Sovrani, in occasioni come le successioni o i giubilei. In particolare gli archivi consultati rivelano che il Re Edoardo VII, anche in considerazione «del carattere particolarmente amichevole delle sue relazioni» con Leone XIII, da lui incontrato (su sua personale iniziativa e non su consiglio del Governo) il 29 aprile 1903, insistette per firmare personalmente una lettera di auguri al nuovo Pontefice[101]. Poi si succedettero le visite dei Reali e dei Principi ai Papi, che si mostrarono con loro sempre assai benevoli. Una ricerca più approfondita negli Archivi Reali di Windsor è necessaria, ma già dalle carte del Foreign Office emerge che la Corona, nonostante il ruolo del Sovrano di Supreme Governor of the Church of England, non ostacolò i rapporti con la Santa Sede. Li favorì? Non ci sono elementi, nella documentazione consultata, per sostenerlo.

I Ministri Plenipotenziari britannici presso la Santa Sede sostennero costantemente la necessità di elevare il livello delle relazioni diplomatiche. Il fatto di essere protestanti non impediva loro di percepire la grandezza della Sede Apostolica. Come scriveva nel marzo 1978 Geoffrey Crossley, «chiunque sia nominato a Roma sarebbe altamente insensibile se tra le sue impressioni non vi fosse la gradevole emozione di camminare con la storia»[102].

1 L’Autore intende scrivere una completa monografia sulle relazioni tra Inghilterra (poi Regno Unito) e Santa Sede dallo scisma anglicano agli anni ’80 del secolo XX. Sul tema l’Autore, oltre a questo saggio, ha già pubblicato il volume L’Inghilterra e la Questione Romana 1859-1870, Milano, 1980 e i seguenti articoli: Le relazioni anglo-vaticane durante la prima guerra mondiale: l’imparzialità di Benedetto XV e la sua nota dell’agosto 1917, in Benedetto XV e la pace. 1918, a cura di G. Rumi, Brescia, 1990, pp. 171-211; Le relazioni diplomatiche tra la Gran Bretagna e la Santa Sede negli ultimi due secoli, in Miscellanea Storica, vol. II, parte I, Accademia Olubrense, Pietrabissara, 1995, pp. 17-36; La Questione Romana vista dall’Inghilterra, in Gli inglesi e l’Italia, a cura di A. Lombardo, Milano, 1998, pp. 49-55; Appunti per una storia delle relazioni anglo-vaticane, in “Nova Historica”, a. I, n. 3 (2002), pp. 27-45.

2 Carne era stato inviato dalla Regina Maria la Cattolica a presentare al Papa Giulio III l’atto di obbedienza dell’Inghilterra. Alla successione di Elisabetta I, nel febbraio 1559 fu richiamato a Londra, ma, subendo la perdita delle sue proprietà in Patria, rimase in comunione col Papa a Roma, dove morì nel gennaio 1561.

3 H. A. Smith, Diplomatic Relations with the Holy See 1915-1930, in “The Law Quarterly Review”, vol. XLVIII, p. 375. Sullo stesso argomento cfr. S. Gaselee, British Diplomatic Relations with the Holy See, in “The Dublin Review”, January 1939, pp. 1-16 (studio di riferimento per gli stessi funzionari del Foreign Office); R. A. Graham S. J., Vatican Diplomacy. A Study of Church and State on the International Plane, Princeton, 1959, pp. 69-76; T. E. Hachey (a cura di), Anglo-Vatican Relations, 1914-1939: Confidential Annual Reports of the British Ministers to the Holy See, Londra, 1972, pp. VIII-XIV.

4 Paragonabile ad un Avvocato Generale dello Stato, in Inghilterra è subordinato all’Attorney General ed in Scozia al Lord Advocate.

5 Sulla sua opera cfr. de Leonardis, L’Inghilterra e la Questione Romana 1859-1870, cit., passim, e N. Blakiston (ed.), The Roman Question: extracts from the despatches of Odo Russell from Rome, 1858-1870, Londra, 1962.

6 Peraltro il terzo Duca di Norfolk era stato pronto a sacrificare sia la sua religione sia la sua famiglia per conservare il favore di Enrico VIII, che sposò due sue nipoti, Anna Bolena, come seconda moglie, e Caterina Howard come quinta.

7 Conte del Sacro Romano Impero, apparteneva alla nota famiglia dei Grigioni.

8 Su di essa cfr. de Leonardis, Le relazioni anglo-vaticane durante la prima guerra mondiale, cit., pp. 171-211; J. D. Gregory [Primo Segretario della missione], On the Edge of Diplomacy. Rambles and Reflections 1902-1928, Londra, 1928; il rapporto di fine missione del 25 ottobre 1922 del Conte de Salis, pubbl. in Hachey, op. cit., pp. 1-38. Inizialmente tutto il personale della missione, tre diplomatici ed un impiegato, fu cattolico.

9 A parte la visita strettamente privata di Edoardo VII a Leone XIII nel 1903 ed il caso di Edoardo I che era di passaggio a Roma nel 1272 quale Principe di Galles e vi apprese la notizia della morte del Re suo padre, bisognava risalire al precedente di Re Canuto in visita a Giovanni XIX nel 1027.

10 Nel 2005 fu però nominato Ambasciatore il cattolico Francis Martin-Xavier Campbell. Alec Randall, secondo Segretario della Legazione dal 1925 al 1930, scrisse un interessante volume sulla sua missione a Roma: Vatican Assignment, Londra, 1956.

11 I. Garzia, Pio XII e l’Italia nella seconda guerra mondiale, Brescia, 1988, pp. 330-31 e 335.

12 The National Archives-Londra [poiché tutti i documenti britannici provengono da tali archivi, l’indicazione non verrà più ripetuta], FO 371/67802 A, Z 4059.

13 Perowne a Crosthwaite, 16 luglio 1947, FO 371/ 67922, Z 6819.

14 Perowne a Crosthwaite, 2 luglio 1948, FO 371/ 73418, Z 5492.

15 Cfr. Etherington-Smith al Foreign Offìce, 7 novembre 1953, con i commenti in margine di Eden, Foreign Office alla Legazione presso la Santa Sede, 11 novembre 1953, FO 371/107399; Broad al Foreign Office, 10 novembre 1953, FO 371/107400.

16 Cfr. la lettera a firma illeggibile [su carta intestata delle Royal Courts of Justice] a Fitzmaurice, 11 aprile 1957, FCO 33/1641; The Bill of Rights and the Act of Settlement, maggio 1980, FCO 33/4541.

17 Nota di Stopford, Relations with the Holy See, 24 maggio 1976, FCO 33/3044.

18 Turner a Holmer, 29 ottobre 1965, Malcolm a Beattie, 28 settembre 1976, ivi.

19 Cfr. Crawley al FCO, Holy See: Annual Review for 1974, 1° gennaio 1975, FCO 33/2799; la nota di Beattie, 6 maggio 1975, FCO 33/2801, Goodall a Hulse, 23 marzo 1976, FCO 33/3044.

20 Memorandum by the Secretary of State for Foreign Affairs, 25 aprile 1957, CAB/129/87. Il 2 dicembre 1960 Fisher sarebbe stato ricevuto in udienza privata da Giovanni XXIII, che incontrò anche, in un’altra occasione, il Moderatore della Chiesa scozzese.

21 Conclusions of a Meeting of the Cabinet, 14 maggio 1957, CAB/128/31.

22 The Duke of Norfolk to Harold Macmillan, 1° novembre 1958, CAB/129/96.

23 Nel novembre 1978 alla cerimonia di inaugurazione del pontificato di Giovanni Paolo II, il Duca di Norfolk sarà trattato dal cerimoniale come un «Principe del Sangue» ed il Foreign Office noterà con compiacimento che ciò equilibrava il ruolo protocollare che era spettato al Presidente irlandese (Turner, The Holy See and the Duke of Norfolk, 9 novembre 1978, FCO 87/786).

24 Memorandum by the Secretary of State for Foreign Affairs, 20 gennaio 1959, CAB/129/96; CAB/195/18 e CAB/128/33.

25 Memorandum by the Secretary of State for Foreign Affairs, 22 febbraio 1960, CAB/129/100.

26 Conclusions of a Meeting of the Cabinet, 25 febbraio 1960, CAB/128/34.

27 Cabinet Secretary’s Notebook, 28 febbraio 1963, CAB/195/22.

28 Conclusions of a Meeting of the Cabinet, 28 febbraio 1963, CAB/128/37.

29 Cabinet Secretary’s Notebook, 21 marzo 1963, CAB/195/22.

30 Conclusions of a Meeting of the Cabinet, 21 marzo 1963, CAB/128/37.

31 PREM 11/4744. In realtà anche la Legazione in Ungheria era stata elevata ad Ambasciata e quella nello Yemen era stata chiusa.

32 Egli aveva rinunciato al titolo nobiliare per candidarsi ad un seggio alla Camera dei Comuni e fu da allora chiamato Sir Alec Douglas-Home. Nel 1974, ritiratosi dall’attività politica, accettò un Life Peerage, divenendo Barone Home of the Hirsel.

33 PREM 11/4744. Il 5 il Duca di Norfolk replicò al Primo Ministro.

34 Relations with the Vatican, PREM 13/1911. 1384.

35 Memorandum by the Secretary of State for Foreign Affairs, 31 marzo 1965, CAB/129/121.

36 Nel 1971 il Primo Segretario della Legazione rilevò in proposito che poiché i titolari di tali tre incarichi restavano in carica più a lungo del periodo mediamente di tre anni del rappresentante britannico, questi, secondo le regole del cerimoniale, finiva per occupare l’ultimo posto nel Corpo Diplomatico presso la Santa Sede. Inoltre il rappresentante dell’Ordine di Malta aveva il rango ad personam di Ambasciatore; forse tale soluzione poteva essere adottata anche per il rappresentante britannico (Turner a White, 26 luglio 1971, FCO 33/1641). Il destinatario annotò che il suggerimento non era praticabile, ed era meglio affrontare la questione alla radice.

37 12 aprile 1965, PREM 13/1911; cfr. la nota di Ledwidge, Relations with the Vatican 9 aprile 1965, (1385), CAB 195/25/19.

38 PREM 13/1911.

39 Soskice a Wilson, ivi.

40 Nota siglata al Primo Ministro, 6 settembre 1965, ivi.

41 Ivi.

42 Verbale del colloquio, presente anche il Canonico Satterthwaite, ivi. Una sintesi del colloquio anche in Hawley a Goodall, 18 gennaio 1977, FCO 87/659.

43 Nota di Satterthwaite, Status of Her Majesty’s Legation to the Holy See, 9 novembre 1965, PREM 13/1911.

44 Diplomatic Relations with the Vatican, 6 dicembre 1965, CAB 129/123/23.

45 CAB 128/39/85.

46 Williams a Stewart, 29 marzo 1966, FO 380/193. Contro la visita inscenarono proteste gli estremisti protestanti, in primis il Rev. Ian Paisley, fondatore della Free Presbyterian Church of Ulster e poi leader del Democratic Unionist Party.

47 Williams a Brown, 19 gennaio 1967, ivi.

48 La canonizzazione seguiva quelle compiute di 63 martiri da Leone XIII, a due riprese, e da Pio XI di 138, tra i quali Sir Thomas More e l’Arcivescovo John Fisher.

49 Cfr. il lungo dispaccio di Crawley al Ministro degli Esteri, Canonisation of the forty martyrs, 9 settembre 1970, FCO 33/1248. IMG 1477 14/6.

50 Cfr. J. C. Heenan, A Crown of Thorns: an Autobiography 1951-1963, Londra, 1974.

51 Note for the file, 17 dicembre 1969, FCO 33/1248.

52 Philip Howard, 13° Conte di Arundel, martirizzato nel 1595.

53 Fu in realtà osservato che cinque dei nuovi Santi erano stati giustiziati prima del 1570 ed altri quindici dopo la morte di Elisabetta I, quindi indipendentemente dalla Bolla (Williams a Satterthwaite, 10 giugno 1970, e la risposta del 15; Snellgrove a White, 15 settembre 1970, FCO 33/1248).

54 Crawley a Drinkall, 21 agosto 1970, ivi.

55 Turner, Regnans in Excelsis, 8 maggio 1975, FCO 33/2801.

56 Goodall a Sutherland, 13 maggio 1977, 1340, 14 giugno. Il Primate anglicano Coggan non dava importanza alla bolla, a differenza del Canonico Michael Moore, responsabile delle relazioni estere di Lambeth Palace.

57 Drinkall a Crawley, 5 maggio 1971, FCO 33/1641.

58 Unwin, Representation at the Holy See and of the Holy See in London, 29 agosto 1972, FCO 57/358. Nel nuovo Governo conservatore di Edward Heath (1970-74) servì come Sottosegretario Norman St. John Stevas, portavoce degli interessi cattolici, poi Ministro più volte nei Governi Thatcher.

59 Cfr. Secretary of State’s visit to the Pope, FCO 87/230.

60 Alla quale il 30 maggio 1977 Paolo VI inviò un messaggio di auguri con una copia anastatica della Bibbia di Borso d’Este, FCO 33/3333.

61 Du Boulay a Goodall, 17 novembre 1976, 33/3044.

62 Cfr. Stockwood a Crosland, 12 ottobre 1976, e la risposta di questi del 21 dicembre, ivi.

63 Malcolm a Goodall, ivi.

64 Status of Apostolic Delegate, 1° gennaio 1976, ivi.

65 Apostolic Delegate, 30 dicembre 1976, ivi.

66 Nota del Segretario privato, 31 dicembre 1976, ivi.

67 Wright a Charteris, 23 dicembre 1976, Goodall a Hawley, 11 gennaio 1977, FCO 87/659.

68 Hodge a Abbott, 18 gennaio 1977, e Hawley a Goodall, 18 gennaio 1977, ivi.

69 Turner a Goodall, 26 gennaio 1977, ivi.

70 Il Cardinale Sebastiano Baggio, Prefetto della Congregazione dei Vescovi, fece notare al Ministro che aveva appena celebrato le cresime a Woking predicando «sul significato religioso dell’unzione e dell’incoronazione della Regina» e che tutta la Congregazione aveva intonato alla fine il God save the Queen (Malcolm a Goodall, 9 giugno 1977, FCO 33/3044).

71 Figg a Gladstone, 18 febbraio 1980, FCO 33/4541.

72 Cfr. il resoconto dell’udienza ed i testi dei discorsi in FCO 33/3044.

73 Jenkins a Denza, 20 gennaio 1977, FCO 87/659.

74 Varia documentazione in FCO 33/3790. Nel 1974 una precedente ispezione aveva lodato l’efficienza della Legazione definendone il lavoro «estremamente importante, particolarmente nel contesto dell’Irlanda del Nord» (circolare a firma Brimelow, 30 dicembre 1974, FCO 33/2801).

75 McLaren a Lever, 28 gennaio 1980, Gladstone a Fergusson, bozza della fine di marzo, FCO 33/4541.

76 Note for the record, 2 agosto 1979, CJ 4/2472.

77 Vari documenti in FCO 33/4540 e FCO 33/4444. La visita fu pastorale e non di Stato, come sarà invece quella di Benedetto XVI nel settembre 2010, ed il Papa incontrò la Regina, ma non il Primo Ministro.

78 Il resoconto della visita (Heath a Carrington, 23 ottobre 1980, con frasi ancora non consultabili nel giugno 2012) e i discorsi pronunciati in FCO 33/4444.

79 Crawley a Unwin, 26 gennaio 1972, FCO 33/1905.

80 Così si espresse Lord Carrington al Gabinetto, Conclusions of a Meeting of the Cabinet, 29 novembre 1981, CAB/128/71/14.

81 Archbishop Bruno Bernard Heim-Apostolic Delegate, 31 marzo 1981, FCO 33/5242; anche, in precedenza, Pilling a Janes, 27 aprile 1978, CJ 4/2472.

82 Cfr. la documentazione in FCO 33/4536.

83 Heath a Savill, 14 gennaio 81, FCO 33/5359.

84 Cfr. la bozza in FCO 33/4541.

85 Gladstone a Bullard, 14 ottobre 1980, FCO 33/4536; frasi di tale documento erano ancora non consultabili nel giugno 2012.

86 Hume si dichiarò «felice di vedere corretta un’anomalia priva di senso», pur considerando la questione «non di rilevante significato» ed osservando che creava più problemi al Ministro britannico presso la Santa Sede che al Delegato Apostolico (Palliser a Gladstone, 21 luglio 1980, FCO 33/4541.

87 Youde a Fergusson, 9 settembre 1980, ivi. Il Dr. Johnston però precisò che la sua era un’opinione personale, anche se la riteneva condivisa dai membri della sua Chiesa, che comunque non aveva, a suo giudizio, locus standi sulla questione, e si espresse per un annuncio in un momento «neutrale», non connesso alla visita della Regina o a quella del Papa.

88 Alexander a Walden, 5 novembre 1980, ivi.

89 Atkins al Primo Ministro, 4 novembre 1980, ivi.

90 Memorandum by the Secretary of State for Foreign and Commonwealth Affairs, 22 ottobre 1981, CAB/129/213/27.

91 La storia delle relazioni diplomatiche tra Santa Sede e Stati Uniti presenta analogie con quella delle relazioni anglo-vaticane, anche per l’ostilità verso il Cattolicesimo di buona parte delle due classi dirigenti. Nel 1867 Washington ritirò con un pretesto il proprio Ministro a Roma. Nel 1939 Franklin D. Roosevelt nominò un suo rappresentante personale presso il Papa, ma non tutti i suoi successori seguirono tale esempio. Il 10 gennaio 1984 William Wilson, rappresentante personale del Presidente Ronald Reagan fu nominato Ambasciatore, carica da allora sempre ricoperta da un cattolico. Contemporaneamente Mons. Pio Laghi, Delegato Apostolico, fu nominato Pro Nunzio. Il primo Delegato Apostolico negli Stati Uniti era stato nominato nel 1893. Cfr. H. R. Marraro, The Closing of the American Diplomatic Mission to the Vatican and Efforts to Revive it, 1868-1870, in “The Catholic Historical Review”, gennaio 1948, pp. 423-47; L. S. Stock (ed.), United States Ministers to the Papal States. Instructions and Despatches 1848-1868, Washington, 1933 e in questo volume il saggio di Cristina Rossi. Interessante, anche se giornalistico, M. Franco, Imperi paralleli. Vaticano e Stati Uniti: due secoli di alleanza e conflitto 1788-2005, Milano, 2005.

92 Conclusions of a Meeting of the Cabinet, 29 ottobre 1981, CAB/128/71/14.

93 Fu anche ribadita una vecchia esigenza: doveva essere un Pro Nunzio, non ex officio Decano del Corpo Diplomatico. Furono espressi dubbi sull’atteggiamento del Sinodo della Chiesa anglicana e notate opinioni differenti tra i consiglieri dell’Arcivescovo di Canterbury; ci si aspettavano inoltre obiezioni dalle Scottish free churches. Comunque fu ripetuto che per i Law Officers of the Crown non c’erano impedimenti costituzionali allo stabilimento di piene relazioni diplomatiche con la Santa Sede.

94 La traduzione con l’aggettivo «favorevole», secondo il senso che content ha nella prassi parlamentare britannica, sembra la più appropriata rispetto alle altre «ben disposta» o «contenta».

95 Cfr. C. Moore, Margaret Thatcher: The Authorized Biography, vol. I, Not For Turning, Londra, 2013, cap. 21.

96 Per ritrovare un Nunzio a Londra occorreva risalire a Mons. Ferdinando d’Adda, durante il regno di Giacomo II Stuart, ultimo Re cattolico d’Inghilterra (1685-88).

97 Tra i vari riferimenti alle riserve delle gerarchie cattolica ed anglicana sulla nomina di un Nunzio a Londra, cfr. in particolare Malcolm a Goodall, 1° giugno 1977, FCO 33/3333. Su Ó Fiaich, Heath a Savill, 30 ottobre 1980, FCO 33/4541.

98 Il giovane sacerdote Pacelli aveva assistito all’incoronazione di Giorgio V quale membro della missione speciale inviata da Pio X. Tra le diverse espressioni calorose di Pio XII verso la Gran Bretagna si può citare questa: «più di una volta Sua Santità espresse il suo profondo rispetto e affetto per i membri della Famiglia Reale e la sua calda ammirazione per l’esempio di fortezza, buon senso e devozione al dovere dimostrato dall’intero popolo britannico» (Roberts a Eden, 26 ottobre 1952, FO 371/102143); cfr. anche Etherington-Smith a Selby, 2 gennaio 1954, FO 371/113145. In una lunga lettera del 17 ottobre 1953, il Ministro presso la Santa Sede, alla vigilia del suo ritiro, osservava che in una generazione le relazioni tra Gran Bretagna e Santa Sede erano profondamente mutate e aggiungeva: «in Inghilterra i cattolici oggi godono una misura di rispetto e talvolta di invidia da parte delle altre confessioni cristiane sconosciuta all’epoca dei nostri nonni […] la reputazione della Gran Bretagna è alta in Vaticano» (Roberts a Kirkpatrick, FO 371/107803).

99 Il Ministro Plenipotenziario britannico non ricavò invece una grande impressione di Giovanni XXIII dalla breve udienza di presentazione delle credenziali, organizzata in maniera poco precisa dal protocollo vaticano. Pur ritenendolo dotato «di grande energia fisica e mentale» e pronto a diventare un «grande» Papa, lo trovò ancora imbarazzato nel ruolo e soprattutto «poco informato sull’Inghilterra, o, in verità, su qualunque Paese straniero eccetto la Francia e la Turchia, dove ha prestato servizio diplomatico» (Cheke a Lloyd, 2 gennaio 1959, FO 371/145101).

100 Heath a Gladstone, 28 maggio 1980, FCO 33/4542.

101 FO 45/886.

102 Crossley al Ministro degli Esteri Owen, 6 marzo 1978, FCO 33/3790.

La politica concordataria della Santa Sede dopo il Concilio Vaticano II

di Romeo Astorri

La difficile approvazione del testo conciliare sulla libertà religiosa. Il dibattito conciliare e la politica concordataria. Le tesi del post-Concilio: l’opposizione alle dichiarazioni conciliari in materia di libertà religiosa e le tesi della fine della stagione concordataria. Le affermazioni conciliari e la loro difficile concretizzazione nei Concordati.

Il giorno dell’approvazione dello schema sulla libertà religiosa, nel suo diario, Congar si chiede se, visto il numero di padri conciliari (246) che hanno espresso parere negativo, alcuni di questi non avessero l’intenzione di ripetere il gesto della minoranza dal Vaticano I e di lasciare Roma per non votare testi che non condividevano, come appunto la dichiarazione sulla libertà religiosa e lo schema XIII, la futura Gaudium et spes[1]. Nel diario del domenicano francese si evidenzia comunque il faticoso percorso dei due testi, in particolare in riferimento ai punti nei quali è stata espressa in maniera più chiara la posizione del Vaticano II sulla libertà religiosa e sui rapporti della Chiesa con lo Stato, Gaudium et spes, 76 e Dignitatis humanae, 6.

A proposito di questi insegnamenti conciliari, la gran parte dei commentatori ha sposato la tesi, secondo la quale era «avvenuta in tema di libertà religiosa una vera rivoluzione copernicana ed un completo ribaltamento della dottrina tradizionale che si può considerare come integralmente rinnovata addirittura ab imis fundamentis»[2]. Nonostante ciò, rimane viva una corrente dottrinale che ripropone, pur in una forma che vuole adeguarsi alla nuova situazione, la distinzione tra libertà religiosa che spetta alla vera religione e tolleranza religiosa che riguarda tutte le altre. Un docente di Diritto Canonico in un’università ecclesiastica romana scrive nel 1969, che «restano ben distinti il concetto e la natura del “diritto di libertà” della vera confessione religiosa da quelli del “diritto di tolleranza” delle altre confessioni, pur tendendo essi a fondersi positivamente in un identico istituto di eguaglianza giuridica sostanziale, nel quale le differenze vanno svanendo in un regime giuridico di unità»[3]. Stretta tra queste due interpretazioni, la dottrina, che aveva visto nel Concordato la realizzazione del diritto di libertà religiosa preconciliare, si orienta in larga misura verso la convinzione che l’era dei Concordati sia finita, ed alcuni autorevoli esponenti della canonistica italiana sostengono che «le indicazioni testuali (e soprattutto lo spirito del Concilio Vaticano II) mettevano fuori gioco l’istituto concordatario, qualificabile come una zavorra “costantiniana”»[4]; mentre altri, come Condorelli, ritengono, che «l’indirizzo di pensiero [post-conciliare NdA]… comportava nondimeno un’esplicita svalutazione dello strumento pattizio, considerato ormai una tecnica sussidiaria e secondaria per l’attuazione di principi cui lo Stato, di regola, mostra… di ispirarsi autonomamente»[5]. Malgrado queste valutazioni non assistiamo ad un rallentamento della politica concordataria, e già nel 1983, Francesco Margiotta Broglio notava che «nei quindici anni del suo pontificato… Montini riesc[e] a concludere un numero di Accordi (trenta) superiore a quello raggiunto dai suoi due predecessori (ventotto)» e che «risulta accresciuto, rispetto ai due Pontefici precedenti, il numero dei Concordati che tendono a regolare tutta la problematica delle relazioni Chiesa-Stati o ad integrare, con la definizione di nuove questioni, Accordi già stipulati»[6]. Lo stesso autore nota comunque che negli Accordi firmati sino al 1976 non si riscontra un significativo adeguamento ai principi conciliari[7].

In effetti un generico riferimento ai principi del Vaticano II è presente nel preambolo del Concordato con l’Argentina del 1966[8], mentre in un altro Accordo con un paese sudamericano, quello con la Colombia del 1973, del Concilio non si fa alcuna parola.

Dobbiamo arrivare al preambolo dell’Accordo con la Spagna del 28 luglio 1976, per trovare un esplicito richiamo al fatto che il Concilio Vaticano II «ha stabilito come principi fondamentali, ai quali devono conformarsi le relazioni tra la comunità politica e la Chiesa, tanto la mutua indipendenza di entrambe le parti nel proprio ordine, quanto la sana collaborazione tra loro; ha affermato la libertà religiosa, come diritto della persona umana che deve essere riconosciuta nell’ordinamento giuridico della società»[9]. Una tale affermazione troverà un ulteriore riscontro negli Accordi del 1979, in particolare in quello sull’insegnamento e la cultura[10]. La scelta sarà confermata poi nel 1984 nell’Accordo di Villa Madama con l’Italia «destinato a divenire paradigmatico per molti Concordati successivi»[11], che menziona esplicitamente nel preambolo Dignitatis humanae e Gaudium et spes.

La geopolitica dei Concordati, l’accelerazione successiva alla caduta del muro di Berlino, la nuova espansione della politica concordataria

Un primo elemento che, a mio avviso, contraddistingue la stagione concordataria post-conciliare è quello della progressiva estensione dei paesi firmatari di Accordi con la S. Sede, insieme ad un evidente allargamento a paesi dove la presenza dei cattolici è una minoranza.

Nel 1965, alla fine del Concilio, e forse anche questo induce la dottrina a dubitare del futuro di questo istituto, la presenza di Accordi riguardava essenzialmente l’Europa occidentale e l’America centrale e meridionale. In effetti, gli anni di Pio XII avevano visto radicalmente diminuire l’area dei paesi concordatari, a causa della denuncia, ad opera dei Governi dell’Europa centrale, degli Accordi firmati tra le due guerre[12]. Negli anni immediatamente successivi alla fine della guerra, la maggior parte degli Accordi firmati ha riguardato l’Italia[13] e solo dopo il 1950 si assiste ad una modesta ripresa dell’attività concordataria. In definitiva, negli anni di Papa Pacelli, ci fu, oltre ad altri minori, la firma di quattro Accordi generali, quello con il Portogallo del 1940, con la Colombia (1942), con la Spagna del 1953 e con la Repubblica Dominicana del 1954[14], nonché di alcuni Accordi per le missioni (Portogallo, 1940 e 1950, Colombia, 1953, Belgio, 1953 e Bolivia, 1957)[15].

Negli anni di Paolo VI[16] si assiste ad una indubbia ripresa della politica concordataria[17], in particolare negli anni successivi al Concilio, visto che la grande maggioranza degli Accordi è stata firmata dopo la fine del Vaticano II[18]. A questo non corrisponde però un ampliamento dell’area geografica dei Concordati e dei paesi firmatari di un Accordo. Durante questo pontificato vanno segnalati quattro Accordi generali, con il Venezuela (1964), i già ricordati Accordi con l’Argentina (1966), con la Colombia (1973)[19] e, negli ultimi anni del pontificato, quello con la Spagna (1976), ai quali va aggiunta la Convenzione con il Niedersachsen, l’unica Convenzione generale con un Land prima della riunificazione e un Accordo con El Salvador sull’assistenza spirituale ai militari. Per la loro rilevanza meritano di essere citati i primi Accordi che riguardavano la Ostpolitik[20] e uno scambio di note con la Tunisia[21].

Solo nei venticinque anni di pontificato di Giovanni Paolo II[22], assistiamo al «dilatarsi dell’esperienza pattizia» e molti Stati, non solo europei, sono coinvolti da una rinnovata iniziativa concordataria della S. Sede. Nel vecchio continente si tratta di paesi, è il caso dell’Italia, della Spagna e del Portogallo, di antica tradizione concordataria, che hanno rinnovato completamente i loro Accordi, di Stati che riprendono una tradizione interrotta da lungo tempo, come la Polonia, la Lettonia, la Lituania, l’Ungheria, la Croazia, la Slovenia e le Repubbliche Ceca e Slovacca, di paesi senza alcuna tradizione concordataria, come l’Albania e l’Estonia[23], o piccoli Stati, come Malta, il Principato di Monaco e San Marino. Uscendo dal quadro europeo si devono segnalare tre paesi asiatici, Israele, OLP, Kazachstan[24], otto Stati sudamericani, Argentina, Bolivia, Brasile, Colombia[25], Equador, Paraguay[26], Perù e Venezuela e cinque Stati africani, Camerun, Costa D’Avorio, Egitto, Gabon, Marocco, cui va aggiunto l’Accordo con Organizzazione per Unione Africana del 19 ottobre 2000 e, infine, due paesi dell’America centrale, Haiti e la Repubblica Dominicana.

A questi, e vanno considerati un corpus concordatario importante, si devono aggiungere le Convenzioni generali con sei Länder, di cui cinque della ex Germania orientale[27].

In questo quarto di secolo «la politica concordataria del pontificato woitiliano si estende ben al di là del tradizionale bacino europeo ed in parte latino-americano. L’Europa rimane l’area in cui quella politica opera più attivamente e proficuamente, ma nuovi soggetti statuali, in altri continenti, appaiono alla ribalta come controparti della Santa Sede»[28].

L’opzione concordataria non sembra rallentare neanche prendendo in considerazione il pontificato appena terminato. Negli ultimi otto anni abbiamo avuto la firma di due Accordi generali con Amburgo (2005) e con lo Schleswig-Holstein (2009), di due Accordi con la Bosnia ed Erzegovina (2006 e 2011), di un Accordo sui beni culturali della Chiesa con le Filippine (2007), di un Accordo con l’Albania sulle questioni economiche e tributarie (2007), di un Accordo generale con Andorra e di uno con il Brasile (2008), di un Accordo con l’Azerbaijan (2011), di un Accordo con il Mozambico e di uno con il Montenegro (2011) e nel 2012 di un Accordo con la Guinea Equatoriale. Tra gli altri merita di essere segnalato uno scambio di note con la Spagna (2006) sul problema del finanziamento alla Chiesa cattolica che risolve un contenzioso che risaliva agli anni Ottanta[29].

Al termine di questi due pontificati il quadro della geografia concordataria è radicalmente mutato. Ad una crescita del numero degli Stati europei che hanno firmato Accordi, per cui è ragionevole sostenere che lo spazio europeo è contrassegnato da una forte presenza dei Concordati, corrisponde una ripresa dell’iniziativa concordataria nell’America meridionale e alcuni tentativi per espandere il modello anche in Asia e in Africa. Assieme al numero credo si debba considerare il fatto che i nuovi Concordati superano «un presupposto tipico dei Concordati preconciliari, vale a dire il carattere confessionista-cattolico dello Stato»[30].

La rottura della forma del Concordato completo: il modello spagnolo, il Concordato italiano, le Convenzioni con i Länder. Il graduale superamento del Concordato come regolazione delle res mixtae e come rapporto interordinamentale. Il rinnovo dei contenuti: il principio di separazione, il principio di cooperazione, la libertà religiosa, i Concordati “democratici”. La ridefinizione dei contenuti tradizionali: le nomine, l’assistenza, la carità.

Accanto all’ampliarsi dell’area della geografia concordataria abbiamo assistito in questi anni anche ad un mutamento del modello concordatario.

Pur con la cautela che deriva dalla lezione dello Jemolo, risulta, a mio parere, fondata l’ipotesi che individua nel Concordato quadro, realizzatosi nel Concordato italiano del 1984, in quello che vede una pluralità di Accordi paralleli tra di loro (il modello spagnolo) e nelle Convenzioni con i Länder tedeschi, che mantengono il modello formale degli Accordi della prima metà del secolo scorso, i tre modelli cui si ispirano oggi gli Accordi con gli Stati.

La nascita dei primi due modelli è caratterizzata, a mio avviso, da una certa casualità. Il modello spagnolo, come risulta dal diario di Gianfranco Pompei, in quegli anni Ambasciatore italiano presso la S. Sede, sembra derivare dall’incertezza determinata dal conflitto tra Mons. Benelli e Mons. Casaroli intorno alla posizione da tenere verso il franchismo[31]. L’Ambasciatore italiano lo definisce un Accordo per rappezzi[32] con il solo scopo di caducare il privilegio del foro e il diritto di presentazione dei Vescovi, ritenuti gli aspetti più fortemente marcati di confessionismo del Concordato del 1953. Una testimonianza dell’allora Sottosegretario spagnolo agli Esteri, Marcelino Oreja, conferma le impressioni di Pompei, rivelando anche l’esistenza di tensioni dovute all’atteggiamento dell’allora Presidente del Consiglio Arias[33]. Secondo Oreja, il capo del Governo aveva sollevato molte difficoltà sulla previsione di Accordi parziali, cui dare poi la qualifica complessiva di nuovo Concordato, prospettata nell’incontro tra le delegazioni vaticana e spagnola del 26 gennaio 1976. In realtà, nessuna delle parti intendeva, in quel momento, dar vita ad un nuovo Concordato vero e proprio, lo Stato perché non intendeva rinunciare al diritto di presentazione e la Chiesa per le perplessità, emerse in sede conciliare sui Concordati, che avevano visto nell’Accordo spagnolo del 1953 il simbolo di uno strumento giuridico da considerare inadeguato.

Malgrado queste difficoltà, che saranno risolte solo con il cambio del Governo e con la rinuncia da parte del Re al diritto di presentazione, proprio in quella vicenda è possibile riscontrare il primo segnale di crisi del modello di Concordato generale perfezionato negli anni della Segreteria di Stato del Card. Gasparri, e gli Accordi spagnoli costituiscono l’inizio di una evoluzione dell’istituto, che, a distanza di venti anni, mostra come la delusione di Pompei sia stata, per così dire, precipitosa.

Il modello, che potremmo definire dell’Accordo quadro, nasce nel particolare contesto italiano. L’Accordo di revisione italiano non sarebbe, infatti, comprensibile senza tenere conto, da un lato, che lo Stato italiano spingeva per la “deconcordatizzazione” di varie materie comprese nell’Accordo del 1929, mentre la parte vaticana non era disposta a rinunciare allo status particolare che la Costituzione assegnava ai Patti Lateranensi, e quindi al Concordato. Probabilmente da questo è derivato non solo il ritardo della revisione delle disposizioni concordatarie, ma anche la scelta di prevedere un modello che consentisse modifiche su questioni particolari senza che il sistema entrasse in crisi. E così l’Accordo, per mantenere una, sia pur discussa in dottrina, protezione costituzionale[34] e godere della necessaria flessibilità, ha dovuto rompere lo schema dell’Accordo unico, e prevedere una sorta di “polimorfismo pattizio”.

L’ultimo modello concordatario, quello rappresentato dalle Convenzioni con i Länder, va visto nel quadro politico e giuridico derivante dall’unificazione tedesca. Secondo la notazione di Hollerbach, la riunificazione ha provocato un forte impulso allo sviluppo del diritto convenzionale[35], che non ha mancato di riflettersi sul diritto concordatario. Ne è derivata la firma di Accordi, dapprima parziali, riguardanti le circoscrizioni ecclesiastiche e le nomine episcopali, in seguito generali, che si ispirano al modello degli anni tra le due guerre, peraltro mantenuto in Germania anche nell’Accordo con la Sassonia Inferiore del 1965, l’unico firmato dopo la guerra e prima della riunificazione.

Accanto a questa modifica nella forma, deve essere segnalato anche il progressivo dilatarsi dell’oggetto degli Accordi. Dovuto, certamente, all’espandersi delle tematiche interessate dal fattore religioso[36], e ad una certa inerzia derivante dai tre modelli, ha portato, nel corso degli anni, al superamento del Concordato come locus di regolazione della cosiddette res mixtae, per allargarlo anche a materie nelle quali era presente comunque una valenza religiosa. In definitiva il Concordato da strumento di regolazione interordinamentale tende a divenire, forse prevalentemente, espressione del principio di bilateralità che presiede alla disciplina del fenomeno religioso.

I tre aspetti che meglio sintetizzano la novità dei Concordati post-conciliari sono, a mio avviso, la qualificazione nuova della libertà di religione e l’affermazione in essi contenuta dei principi di autonomia e di cooperazione tra Stato e Chiesa.

L’affermazione conciliare della reciproca autonomia e della necessità di una sana cooperazione tra comunità politica e Chiesa, già presente nell’Accordo spagnolo del 1976, e nell’art. 1 degli Accordi di Villa Madama dove si riprende, per un verso, l’art. 7 della Costituzione e, per un altro, si proclama il principio di collaborazione per la promozione dell’uomo, che rappresenta un’assoluta novità per la storia dei rapporti dello Stato italiano con la Chiesa cattolica, è ripetuta in quasi tutti gli Accordi successivi. Così, segnalando solo quelli generali[37], espressioni analoghe si ritrovano nei Concordati con la Polonia, dove l’art. 1 recita «La Repubblica di Polonia e la Santa Sede riaffermano che lo Stato e la Chiesa cattolica sono ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e autonomi, e si impegnano al pieno rispetto di tale principio nei loro rapporti reciproci e alla collaborazione per la promozione dell’uomo e del bene comune»[38], con la Croazia che ripete con variazioni minime la stessa formula[39], con il Gabon[40], con la Lituania[41], con la Lettonia[42] e con la Slovenia[43]. Affermazioni analoghe le ritroviamo in due Concordati più recenti, nel preambolo e nel primo articolo del Concordato portoghese del 2004, l’ultimo degli Accordi firmati durante il pontificato di Giovanni Paolo II[44], e in quello con il Brasile del 2008, il primo Accordo generale con un paese sudamericano dopo il Concilio. Nel preambolo si afferma che «le alte parti contraenti sono, ciascuna nel proprio ordine autonome, indipendenti e sovrane», e «cooperano per l’edificazione di una società più giusta, pacifica e fraterna»[45].

Una concretizzazione molto specifica del principio è poi presente nell’art. 3 del Concordato con il Mozambico del dicembre 2011[46].

Nei Concordati la riproposizione di articoli anche uguali non è un fenomeno raro, ma, a mio avviso, in questo caso specifico, non può essere ricondotta unicamente alla prassi curiale. La presenza in quasi tutti i Concordati post-conciliari del principio della reciproca autonomia dello Stato e della Chiesa, di quello della cooperazione per la promozione dell’uomo e il bene del paese qualificano in modo sostanzialmente diverso dal passato i nuovi Concordati. Ed è fondata l’ipotesi avanzata da taluni, secondo la quale si tratta di «un modello di Concordato nuovo, coerente con i caratteri di una società democratica, che rivolge le sue finalità dalle ragioni delle istituzioni alle ragioni della tutela della persona umana nella sua dignità»[47].

Sebbene non appaia sempre chiara la qualificazione specifica assunta da termini, quali “indipendenti e autonomi”, “indipendenti e sovrani”, “sovrani”, risulta evidente che la sostituzione del carattere della sovranità con quello dell’autonomia va considerata, l’ha messo in evidenza Anna Talamanca, un omaggio al testo di Gaudium et spes, 76 per il quale «Communitas politica et ecclesia in proprio campo ob invicem sunt indipendentes et autonomae».

Il costante ripetersi di queste formule suggerisce una duplice chiave di lettura: secondo la prima si resterebbe nel tradizionale contesto della pluralità degli ordinamenti, secondo l’altra parlando, più genericamente, di ambito o di sfere di competenza, si qualifica la Chiesa come una formazione sociale, qualificazione che, peraltro, non può essere applicata allo Stato. E proprio quest’ultimo profilo conferma che se non si può considerare superata la tradizionale qualificazione del Concordato come rapporto tra ordinamenti, va anche rilevato che le materie nuove che entrano a far parte delle Convenzioni, concretizzando il principio di cooperazione, rappresentano un chiaro superamento della tradizionale visione, che li ha considerati lo strumento per disciplinare le res mixtae. Ancora, altre e ulteriori intese che esprimono le “mobili frontiere” dei rapporti tra Stato e Chiesa trovano la loro giustificazione sostanziale, almeno a mio avviso, nel principio di collaborazione, e tendono a proporre un rapporto più articolato, nel quale all’’interordinamentalità si affianca la bilateralità[48].

Si è accennato sopra, alla difficile accettazione della concezione conciliare della libertà religiosa. Solo dopo la caduta del muro di Berlino si assiste ad una generalizzata menzione del principio di libertà religiosa nei Concordati, spesso accompagnata dal riferimento alle Convenzioni internazionali. Così nel Concordato polacco le due parti dichiarano di essere guidate «dai principi comuni del diritto internazionale, nonché dai principi riguardanti il rispetto dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali e l’eliminazione di tutte le forme di intolleranza e di discriminazione per motivo di religione»[49]. Nello stesso anno l’Accordo con Israele contiene l’affermazione della S. Sede secondo la quale Dignitatis humanae «afferma l’impegno della Chiesa cattolica a sostenere il diritto umano alla libertà di religione e di coscienza, nei termini in cui è definita dalla Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo e negli altri atti internazionali cui aderisce»[50].

Il richiamo al principio di libertà religiosa contenuto negli strumenti giuridici internazionali è presente in molti degli Accordi successivi con la formula dell’adesione al principio internazionalmente riconosciuto della libertà religiosa (Croazia 1996, Gabon 1997, OLP 2000, Lituania 2000, Repubblica Slovacca 2000, Repubblica Ceca 2002, Bosnia ed Erzegovina 2006, Brasile 2008, Montenegro 2011). L’Accordo con il Mozambico collega il diritto di libertà religiosa alla questione della dignità umana e le parti dichiarano di essere «guidate dal desiderio di salvaguardare la dignità umana e la promozione della giustizia e della pace, e dal rispetto delia libertà di coscienza, di religione e di culto»[51].

Sotto questo profilo uno speciale rilievo va dato alle Convenzioni con i Länder tedeschi firmate dopo la riunificazione, nelle quali si richiama esplicitamente il nuovo ordinamento di libertà (Sassonia 1996), il fatto che con la riunificazione della Germania, nel rispetto del diritto fondamentale della libertà religiosa e della reciproca indipendenza sono stati creati i presupposti per un rapporto di mutua cooperazione (Sassonia Anhalt 1998). Inoltre nei più recenti è esplicitamente menzionato il rispetto del diritto della libertà di fede del singolo (Meclemburgo-Pomerania Anteriore 1997), del diritto della libertà di fede del singolo e della libertà religiosa (Brandeburgo 2003), della libertà religiosa così del singolo come delle comunità religiose (Amburgo 2005, Schleswig-Holstein 2009).

Già questo potrebbe giustificare la definizione di Concordati democratici data da qualche autore[52], ma va anche notato che in tutti gli Accordi a partire da quello con la Spagna si fa riferimento alle costituzioni democratiche vigenti nei vari paesi. E se l’Accordo spagnolo del 1976 rappresenta un caso molto particolare, poiché, quasi a segnalare la peculiarità della situazione, richiama «il profondo processo di trasformazione che la società spagnola ha conosciuto in questi ultimi anni, anche per quanto riguarda i rapporti tra la comunità politica e le confessioni religiose e tra la Chiesa Cattolica e lo Stato», il fatto che «il Concilio Vaticano II ha stabilito come principi fondamentali, ai quali devono conformarsi le relazioni fondamentali tra la comunità politica e la Chiesa tanto la mutua indipendenza di entrambe le parti, nel proprio ordine, quanto una sana collaborazione tra loro… la libertà religiosa come diritto della persona» e l’accoglimento nella legislazione spagnola del diritto di libertà religiosa, così come il riconoscimento del fatto che «la maggioranza del popolo spagnolo professa la religione cattolica», a partire dall’Accordo italiano del 1984 la tendenza si consolida. Dopo l’Accordo di Villa Madama nei Concordati è presente un sistematico richiamo ai principi democratici delle costituzioni e alle affermazioni conciliari che, ripetendosi sistematicamente, ancora il corpus concordatario più recente alla democrazia che definisce la situazione politica e sociale dei singoli Stati[53] e ai principi del Vaticano II. Ancora nei preamboli di molti Accordi la sottolineatura della nuova situazione democratica è unita a quella che le nuove condizioni sociali urgono ad un superamento degli Accordi precedenti o alla sistemazione delle relazioni tra Stato e Chiesa.

A queste notazioni possono essere affiancate quelle che riguardano il riconoscimento della presenza della Chiesa cattolica nel paese. Così nell’Accordo croato si parla di «ruolo insostituibile della Chiesa Cattolica nell’educazione del popolo croato», del «suo ruolo storico ed attuale nel campo sociale, culturale e pedagogico», così come del fatto «che la maggioranza dei cittadini della Repubblica di Croazia fa parte della Chiesa Cattolica»[54], in quello con la Lettonia del «positivo contributo offerto dalla Chiesa Cattolica allo sviluppo religioso e morale, alla riabilitazione e reintegrazione sociale della Nazione» e che «una parte importante della popolazione della Repubblica della Lettonia professa la religione cattolica»[55], con la Lituania dove si parla del «ruolo speciale della Chiesa cattolica, specialmente nel rafforzamento dei valori morali della nazione lituana, come pure il suo contributo storico ed attuale nel campo sociale, culturale ed educativo», così come del fatto «che la maggioranza dei cittadini della Repubblica di Lituania professa la religione cattolica»[56], con la Repubblica Slovacca dove si fa riferimento «all’eredità spirituale cirillo-metodista» e «al contributo dei cittadini della Repubblica Slovacca alla Chiesa Cattolica»[57], con la Slovenia che sottolinea il «plurisecolare legame storico tra la Chiesa cattolica e il popolo sloveno»[58] e con il Montenegro che evidenzia «la plurisecolare presenza della Chiesa cattolica in Montenegro, nonché l’importanza della Convenzione tra Leone XIII e Nicolò I, Principe di Montenegro, del 18 agosto 1886» e «il ruolo svolto dalla Chiesa cattolica in campo sociale, culturale e pedagogico»[59].

L’evidenziare la particolare situazione della Chiesa in un paese, che rafforza la motivazione politica della firma degli Accordi non arriva mai a giustificare una condizione di particolare privilegio per la Chiesa stessa.

Da ultimo vorrei soffermarmi ancora sugli Accordi con i Länder tedeschi, per evidenziare due aspetti che sono, a mio parere, particolarmente rilevanti, soprattutto alla luce del fatto che in queste regioni i cattolici sono una minoranza, vale a dire la qualificazione del contesto nel quale si colloca la Convenzione e la disciplina dell’attività caritativa della Chiesa.

Il preambolo dei quattro Accordi stipulati prima del 2000 presenta un profilo molto diversificato. Così la Convenzione con la Sassonia fa un sobrio riferimento al nuovo ordinamento sociale di libertà nel Land che rende possibile regolamentare la mutua cooperazione. Più ampie e articolate, soprattutto per ciò che riguarda il richiamo all’ordinamento giuridico tedesco, sono le Convenzioni successive. In quella con il Meclemburgo-Pomerania Anteriore si premettono alcuni principi, quasi fossero quelli ordinatori della Convenzione: il desiderio delle parti di dare un nuovo ordinamento in diritto e libertà alle relazioni tra Stato e Chiesa, il comune riconoscimento dell’autonomia reciproca, il rispetto reciproco del loro diritto all’autodeterminazione, la disponibilità alla collaborazione, il rispetto del principio di libertà religiosa, il desiderio di entrambi i contraenti del rispetto e della salvaguardia della dignità umana e dei diritti dell’uomo e, infine, la persuasione che in una società pluralistica la fede cristiana, la vita ecclesiale e l’azione caritativa offrono un contributo per il bene comune ed il senso di responsabilità dei cittadini per la cosa pubblica. Anche la Convenzione con la Sassonia Anhalt, sia pure più sinteticamente, fa riferimento al fatto che la riunificazione della Germania ha permesso di creare, nel rispetto del diritto fondamentale di libertà religiosa e del principio della reciproca indipendenza, i presupposti della mutua collaborazione.

Gli Accordi del XXI secolo presentano un ulteriore sviluppo. Nel preambolo della Convenzione con il Brandeburgo, ed è il primo nel quale si trova una simile affermazione, si fonda la collaborazione ricercata dalle parti nella condizione giuridica della Chiesa cattolica nello Stato di diritto liberale e democratico, condizione garantita dalla Legge Fondamentale per la Repubblica Federale di Germania e dalla costituzione del Land Brandeburgo. L’Accordo è stipulato nel rispetto della libertà di fede del singolo e della libertà religiosa, alla luce del riconoscimento del significato che la fede cristiana, la vita ecclesiale e il servizio caritativo hanno per la solidarietà umana e per il senso di responsabilità dei cittadini per il bene comune, nella persuasione che il rapporto fra Stato e Chiesa è contrassegnato da autonomia e collaborazione. Per la prima volta è presente un esplicito riconoscimento, che coinvolge anche la S. Sede, della positività della condizione giuridica della Chiesa garantita dalla Legge Fondamentale, considerata il fondamento giuridico delle clausole presenti nell’Accordo[60].

Altri due Accordi successivi si muovono nella medesima direzione, con qualche ulteriore specificazione. L’Accordo con Amburgo, dopo avere affermato la consapevolezza dell’autonomia tra lo Stato e la Chiesa, del principio del reciproco diritto di autodeterminazione e della disponibilità a collaborare sulla base della condizione giuridica della Chiesa cattolica in uno Stato di diritto fondato sulla libertà e sulla democrazia, garantita dalla Legge Fondamentale, afferma che le parti rispettano la libertà religiosa del singolo e delle comunità, che esse sono persuase che, nella società pluralistica di una città cosmopolita, che si concepisce come mediatrice tra i popoli, la fede cristiana, la vita cristiana e l’azione caritativa danno nello stesso tempo anche un contributo al bene comune, come pure al rafforzamento del senso di responsabilità civica dei cittadini, e che infine aspirano a favorire anche la costruzione pacifica di un’Europa che nel crescere si unisca sempre più strettamente. Le medesime espressioni sono ripetute nel Concordato con lo Schleswig-Holstein, dove si aggiunge anche un altro motivo ispiratore dell’Accordo, la consapevolezza della responsabilità globale per il creato e dell’impegno a favore di esso.

A mio avviso, va messo in rilievo come, contrariamente a quanto si può constatare negli altri Accordi di questo periodo, non si fa alcun riferimento al Concilio Vaticano II, mentre è presente, in forma sempre più rilevante, la menzione della natura democratica e liberale dello Stato di diritto tedesco, da cui consegue la condizione giuridica della Chiesa cattolica nell’ordinamento, che sta alla base dell’Accordo. Gli altri principi proclamati nei preamboli, l’autonomia della Chiesa e dello Stato, il rispetto reciproco del diritto di autodeterminazione, quello del diritto di libertà religiosa individuale (ma un Accordo distingue la libertà di fede da quella religiosa), si presentano come un esplicito riconoscimento che la S. Sede fa dei principi costituzionali dell’ordinamento tedesco. Un secondo elemento è il riconoscimento dell’attività caritativa della Chiesa la cui protezione è parificata a quella dell’attività di culto.

1 Y. Congar, Mon Journal du Concile, II, Paris, 2002, p. 479.

2 P. A. D’Avack, Libertà religiosa (diritto canonico), in Enciclopedia del diritto, vol. XXIV, Milano, 1974, p. 609.

3 Cfr. P. De Luca, Il diritto di libertà religiosa nel pensiero costituzionalistico ed ecclesiastico contemporaneo, Padova, 1969, p. 312.

4 G. Catalano, Sulle vicende dell’istituto concordatario nell’età contemporanea, in Id., Scritti minori. II: Scritti giuridici, Soveria Mannelli, p. 1261.

5 M. Condorelli, Concordati e libertà della Chiesa, in “Il diritto ecclesiastico”, 79 (1968), pp. 226-287 [ora in Scritti di storia e diritto, Milano, 1996, p. 234].

6 F. Margiotta Broglio, I concordati di Paolo VI, in Paul VI et la modernité dans l’Église. Actes du colloque organisé par l’École française de Rome (Rome 2-4 juin 1983), Rome, 1984, pp. 480-481.

7 Cfr. Id., L’istituzione concordataria nella Chiesa del Vaticano II, in “Il Mulino. Rivista di cultura e di politica”, 28 (1979), pp. 122-130.

8 Accordo fra la Santa Sede e la Repubblica Argentina, 28 gennaio 1967, in J. Martín de Agar, Raccolta di concordati 1950-1999, Città del Vaticano, 2000, p. 48.

9 Accordo fra la Santa Sede e lo Stato Spagnolo, ivi, p. 785.

10 «La Chiesa deve coordinare la propria missione educatrice con i principi della libertà civile in materia religiosa e con i diritti delle famiglie e di tutti gli alunni e docenti, evitando qualsiasi discriminazione o situazione di privilegio». Accordo tra la Santa Sede e lo Stato Spagnolo circa l’insegnamento e le questioni culturali, ivi, p. 796.

11 G. Dalla Torre, L’attività concordataria di Giovanni Paolo II, in “Stato, Chiese e pluralismo confessionale. Rivista telematica (www.statoechiese.it)”, 20 (2012), 4 giugno 2012, p. 10.

12 Si tratta degli Accordi con la Polonia, la Romania, la Lituania, la Lettonia, del modus vivendi con la Cecoslovacchia, nonché della vigenza delle Convenzioni con la Prussia e con il Reich nella Repubblica Democratica Tedesca.

13 Tra la primavera del 1945 e il 1950 furono firmati sette Accordi modificativi dei Patti Lateranensi.

14 Nel 1955 la Congregazione dei Sacramenti emanò un’istruzione sul matrimonio, per l’applicazione della legge matrimoniale approvata dalla Repubblica Dominicana in esecuzione degli articoli del Concordato, mentre nel 1958 fu firmato un Accordo sull’assistenza religiosa alle forze armate.

15 Va anche segnalata la firma di Accordi con le Filippine (1951) e con l’Argentina (1957) per l’assistenza alle forze armate, con il Nordrhein-Westfalen (1956) e la Baviera (1958) e uno scambio di note con la Repubblica Federale Tedesca sull’interpretazione dell’art. 26 del Concordato con il Reich (1956).

16 Durante il pontificato di Giovanni XXIII l’attività concordataria si ridusse alla firma di tre Accordi con l’Austria su questioni scolastiche e patrimoniali, di due Accordi sull’assistenza religiosa alle forze armate con la Bolivia e con il Paraguay, e di un Accordo con la Spagna sul riconoscimento dello studio di scienze non ecclesiastiche fatto nelle università della Chiesa.

17 Per un’analisi della politica concordataria di Paolo VI, cfr. Margiotta Broglio, I concordati di Paolo VI, cit., pp. 479-529.

18 Tra il 1963 e il 1965 furono firmati solo quattro Accordi, quello generale con il Venezuela (6 marzo 1964), il modus vivendi con la Tunisia (27 giugno 1964), un Accordo con l’Austria per una Diocesi (7 luglio 1964) e, infine una Convenzione con il Niedersachsen (26 febbraio 1965).

19 Una sentenza della corte costituzionale del 1993 ha dichiarato incostituzionali alcuni articoli del Concordato, vanificando un Accordo del 1992 con il quale si cercava di evitare la sentenza.

20 Il 15 settembre 1964 fu firmato un Accordo con l’Ungheria, mentre l’Accordo con la Jugoslavia è del 25 giugno 1966. I colloqui con le autorità cecoslovacche e polacche che portarono ad una relativa normalizzazione della situazione della Chiesa nei due paesi non dettero luogo a firma di Accordi. Finora è stato pubblicato il protocollo relativo alle conversazioni con la Jugoslavia. Per questa materia cfr. G. Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede. Un dialogo lungo e faticoso, Bologna, 2007.

21 A completare il quadro ci sono un protocollo con Haiti (1966), numerose Convenzioni con i Länder su materie scolastiche o riguardanti le facoltà di teologia, due Accordi con la Svizzera su questioni diocesane, tre Accordi con l’Austria su questioni scolastiche, patrimoniali e diocesane e due Accordi con la Francia.

22 Per una ricognizione sul tema dei Concordati negli anni di Giovanni Paolo II, cfr. R. Astorri, La politica concordataria di Giovanni Paolo II: tra nuovi modelli formali e ruolo delle conferenze episcopali, in A. Talamanca-M. Ventura (a cura di), Scritti in onore di Giovanni Barberini., Torino, 2009, pp. 11-46, e Dalla Torre, L’attività concordataria, cit., insieme alla bibliografia ivi citata. Da ricordare anche Relazioni internazionali giuridiche bilaterali tra la Santa Sede e gli Stati. Esperienze e prospettive 12-13 dicembre 2001, Città del Vaticano, 2003.

23 Va segnalato lo scambio di note con la Svezia del 24 novembre 2001. Cfr. C. Corral-D. Elmisi Ilari, I principi, le coordinate, il fine, le applicazioni dell’attuale politica concordataria della Santa Sede, in “Periodica de re canonica”, XCIII (2004), n. 3, p. 482. Per il testo cfr. Note reversali sullo status giuridico della Chiesa in Svezia, in J. Martín de Agar, I concordati dal 2000 al 2009, Città del Vaticano, 2010, pp. 299-301.

24 Sempre il Corral segnala l’esistenza di scambi di note con il Vietnam tra il 1990 e il 1995. Cfr. Corral-Elmisi Ilari, I principi, cit., p. 481.

25 Esiste un Accordo di modifica del Concordato del 1973 firmato nel 1992 e non ancora ratificato.

26 Il 24 novembre 2002 è stato firmato un Accordo sull’assistenza spirituale alle forze armate e alla polizia, Accordo entrato in vigore il 18 ottobre 2004.

27 Ad essi vanno aggiunti due Accordi con il Bund, vale a dire gli statuti del Vicariato castrense (1989) e l’Accordo sulla disciplina e gli statuti dell’ordinariato castrense, quattro Accordi che aggiornano alcune questioni scolastiche con altri Länder, e, da ultimo, una serie di Accordi con l’Austria, di carattere finanziario e scolastico, e con la Francia, per Trinità dei Monti e per un centro universitario a Metz.

28 Dalla Torre, L’attività concordataria, cit., p. 11.

29 Oltre a quelli citati, si devono segnalare due Accordi con la Francia, il secondo dei quali sul riconoscimento dei titoli di studio (2008), uno scambio di note con l’Italia (2006), e due Accordi in materia di formazione universitaria di terzo livello, uno con Taiwan sui titoli di studio (2011) e l’altro con la Lituania (2012). Cfr. Agreement between the Congregation for Catholic Education of the Holy See and the Ministry of Education of the Republic of China on collaboration in the field of higher education and on the recognition of studies, qualifications, diplomas and degrees, 2 dicembre 2011 (www.bibliotecanonicanet.net), e Agreement between the Holy See and the Republic of Lithuania on the recognition of qualifications concerning higher education, 8 giugno 2012 (www.bibliotecanonicanet.net).

30 Dalla Torre, L’attività concordataria, cit., pp. 16-17.

31 G.F. Pompei, Un ambasciatore in Vaticano. Diario 1969-1977, a cura di P. Scoppola, Bologna, 1994, pp. 313-315, 471-472 e p. 497.

32 Ivi, p. 499.

33 Secondo la sua testimonianza, solo alla morte di Franco sembrò possibile «abordar estos temas [tensioni con una parte del clero, la vacanza di venti Diocesi N.d.A.] ante la nueva situación creada». M. Oreja Aguirre, La negociación de los acuerdos concordatarios vigentes entre España y la Santa Sede, in Los Concordatos: pasado y futuro. Actas del simposio internacional de derecho concordatario Almeria 12-14 noviembre de 2003, Granata, 2004, p. 90.

34 Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico. Società civile e società religiosa nell’età della crisi, Torino, 2012, pp. 83-91.

35 A. Hollerbach, Die vertragsrechtliche Grundlagen des Staatskirchenrechts, in Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, I, Berlin, 1994, p. 266.

36 Nicola Colaianni parla di «assenza di confini rigidi fra cultura, religione, lingua e, quindi, tra comunità religiose, culturali, linguistiche». N. Colaianni, Diritto pubblico delle religioni. Eguaglianza e differenze nello stato costituzionale, Bologna, 2012, p. 35.

37 Nel preambolo dell’Accordo del 1992 con San Marino si parla di «reciproco rispetto dell’indipendenza e sovranità nel proprio ordine della Chiesa e dello Stato» e di «collaborazione specialmente nelle materie concernenti i valori fondamentali della persona umana, per il bene dell’uomo e della società di San Marino». Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di San Marino, 2 aprile 1992, in E. Lora, Enchiridion dei concordati. Due secoli di rapporti Chiesa-Stato, Bologna, 2003, p. 1738.

38 Concordato tra la Sede Apostolica e la Repubblica di Polonia, 28 luglio 1993, ivi, p. 1779.

39 «La Repubblica di Croazia e la Santa Sede riaffermano che lo Stato e la Chiesa cattolica sono ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e autonomi, impegnandosi al pieno rispetto di tale principio nei loro rapporti e alla reciproca collaborazione per lo sviluppo integrale, spirituale e materiale dell’uomo e per la promozione del bene del paese». Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di Croazia circa le questioni giuridiche, 19 dicembre 1996, in ivi, p. 1933.

40 «La Repubblica del Gabon e la Santa Sede riaffermano che lo Stato e la Chiesa cattolica sono ognuno nel proprio ordine, sovrani, indipendenti e autonomi e dichiarano di impegnarsi, nelle loro relazioni, a rispettare questo principio e a operare congiuntamente per il benessere spirituale e materiale dell’uomo e per la promozione del bene comune». Accord cadre entre le Saint-Siège et la République Gabonaise, 12 dicembre 1997, ivi, p. 2075.

41 «La Santa Sede e la Repubblica di Lituania concordano che la Chiesa cattolica e lo Stato siano indipendenti e autonomi, ciascuno entro il proprio ambito e, in adesione al suddetto principio cooperino strettamente per il benessere spirituale e materiale di ciascun individuo e della società». Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di Lituania riguardo gli aspetti giuridici delle relazioni tra la Chiesa cattolica e lo Stato, 5 maggio 2000, ivi, p. 2165.

42 «La Santa Sede e la Repubblica di Lettonia riconoscono di essere entrambe, nelle loro sfere di competenza, indipendenti e autonome. Esse riaffermano il rispetto di questo principio riguardo ai servizi che ognuna delle due parti, sia individualmente sia congiuntamente, intende promuovere per il maggiore sviluppo spirituale e materiale della società lettone». Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di Lettonia, 8 novembre 2000, ivi, p. 2193.

43 «La Santa Sede e la Repubblica di Slovenia riaffermano che la Chiesa Cattolica e lo Stato sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti ed autonomi, e si impegnano al pieno rispetto di tale principio nel loro rapporti reciproci e alla collaborazione per la promozione della persona e del bene comune». Accordo fra la Santa Sede e la Repubblica di Slovenia sulle questioni giuridiche, 14 dicembre 2001, in Martín de Agar, I concordati, cit., p. 292.

44 «[…] affermando che la Chiesa Cattolica e lo Stato sono, ciascuno nel proprio ordine, autonomi e indipendenti, […] La Santa Sede e la Repubblica Portoghese dichiarano l’impegno dello Stato e della Chiesa cattolica nella cooperazione per la promozione della dignità della persona umana, della giustizia e della pace». Concordato fra la Santa Sede e la Repubblica Portoghese, 18 maggio 2004, ivi, pp. 243 e 244. Va anche ricordato che nel Preambolo si afferma che «il Concordato del 7 maggio 1940 e la sua applicazione hanno contribuito a rinsaldare i legami storici [della Santa Sede e del Portogallo NdA] e a consolidare l’attività della Chiesa Cattolica in Portogallo a beneficio dei suoi fedeli e della comunità portoghese». Ivi, p. 243.

45 La formula è ripetuta anche nel primo articolo degli Accordi più recenti, l’Accordo di base con la Bosnia ed Erzegovina (2006) e quello con il Montenegro (2012).

«La Santa Sede e il Montenegro [la Bosnia ed Erzegovina NdA] riaffermano che lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e autonomi, impegnandosi al pieno rispetto di tale principio nei loro rapporti e alla reciproca collaborazione per lo sviluppo integrale, cioè spirituale e materiale, dell’uomo e per la promozione del bene comune». Basic Agreement Between the Holy See and Bosnia and Herzegovina, 19 aprile 2006, in Martín de Agar, I concordati, cit., pp. 30-41; Accordo di base tra la Santa Sede e il Montenegro, 24 giugno 2011.

46 «1. Le Parti, per mezzo dei Vescovi e del Governo, si impegnano a cooperare nella realizzazione di progetti comuni nei settori della salute, della formazione, dell’educazione e dell’assistenza ai bambini, soprattutto quelli appartenenti a famiglie vulnerabili, agli anziani e ai malati. 2. I fondi per sostenere tali interventi possono provenire da donazioni, da collette e da questue di istituzioni nazionali od estere, da sussidi dello Stato e da altri. 3. Nel realizzare la cooperazione, le istituzioni cattoliche si reggono secondo i propri principi etici». Accordo su Principi e Disposizioni Giuridiche per il Rapporto tra la Santa Sede e la Repubblica di Mozambico, 7 dicembre 2011 (www.bibliotecanonicanet.net).

47 G. Dalla Torre (a cura di), La revisione del concordato, Città del Vaticano, 1985, p. 52.

48 Per una riflessione su questo tema, cfr. J. Pasquali Cerioli, L’indipendenza dello Stato e delle confessioni religiose. Contributo allo studio del principio di distinzione degli ordini nell’ordinamento italiano, Milano, 2006.

49 Concordato tra la Sede Apostolica e la Repubblica di Polonia, 28 luglio 1993, in Lora, op. cit., p. 1777.

50 Per un quadro degli Accordi internazionali di cui era parte la S. Sede al momento della firma dell’Accordo, cfr. G. Barberini, Chiesa e Santa Sede nell’ordinamento internazionale. Esame delle norme canoniche, Torino, 1996, pp. 160-174.

51 Accordo su Principi e Disposizioni Giuridiche per il Rapporto tra la Santa Sede e la Repubblica di Mozambico, 7 dicembre 2011 (www.bibliotecanonicanet.net).

52 C. Corral-D. Elmisi Ilari, Universalità ed espansione dell’attuale politica concordataria della Santa Sede, in “Periodica de re canonica”, XCIII (2004), fasc. I, pp. 95-96.

53 Ad esempio, «riconquista dell’indipendenza e della sovranità» (Polonia), «il nuovo ordinamento sociale di libertà» (Stato Libero di Sassonia).

54 Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di Croazia circa le questioni giuridiche, 19 dicembre 1996, in Lora, op. cit., p. 1933.

55 Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di Lettonia, 8 novembre 2000, ivi, p. 2193.

56 Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di Lituania riguardo gli aspetti giuridici delle relazioni tra la Chiesa cattolica e lo Stato, 5 maggio 2000, ivi, p. 2163.

57 Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica Slovacca, 24 novembre 2000, ivi, p. 2213.

58 Accordo fra la Santa Sede e la Repubblica di Slovenia sulle questioni giuridiche, 14 dicembre 2001, in Martín de Agar, I concordati, cit., p. 292.

59 Accordo di base tra la Santa Sede e il Montenegro, 24 giugno 2011 (www.bibliotecanonicanet.net).

60 Una simile valutazione acquista maggiore risalto alla luce dei dibattiti insorti in seno alla Chiesa cattolica al momento dell’approvazione della costituzione di Weimar, il cui modello, attraverso l’art. 140 della Grundgesetz è quello ancora oggi vigente in Germania.

Il ruolo delle Conferenze Episcopali
nelle relazioni internazionali della Santa Sede

di Giorgio Feliciani

Il 16 novembre 1830, all’indomani degli avvenimenti rivoluzionari che avevano assicurato al Paese l’indipendenza, i Vescovi belgi si riunirono in forma non conciliare a Malines per consultarsi sulle questioni che implicavano rapporti con le nuove autorità civili. Dunque fin dall’inizio della loro storia le Conferenze Episcopali dedicano ampia e specifica attenzione alle relazioni della Chiesa con i rispettivi Stati[1]. E non a caso. Si tratta, infatti, di un problema che si pone ad ogni Vescovo nell’esercizio del suo ministero pastorale, ma che, riguardando tutte le Diocesi di uno stesso Stato, può essere adeguatamente affrontato solo con una azione congiunta di tutti i Vescovi interessati.

Questa attività delle Conferenze, o più in genere degli Episcopati, si sviluppa e assume ancor maggiore importanza nel secolo XX al punto che Pio XI ritiene opportuno richiamarla negli stessi Accordi concordatari, sia pure occasionalmente e in misura limitata.

Va comunque segnalato come, intorno alla metà del secolo XX, si affermino in seno all’Episcopato mondiale tendenze favorevoli a riconoscere a tutte le Conferenze competenze in questa materia ben più ampie di quelle attribuite a singoli Episcopati dai Concordati precedenti. Non si spiega altrimenti come uno schema preparatorio del decreto conciliare “Christus Dominus” riconosca efficacia giuridicamente vincolante alle deliberazioni delle Conferenze relative alle questioni da trattarsi con i Governi, che riguardino l’intera nazione. Una proposta che suscita tra i padri reazioni contrastanti e che viene poi superata dalla decisione di lasciare al Pontefice l’intera responsabilità di determinare le materie in cui le Conferenze godono di poteri legislativi[2]. Ma, a questo riguardo, Paolo VI, nel motu proprio “Sollicitudo omnium Ecclesiarum” del 24 giugno 1969, si limita a disporre che i legati pontifici, data l’estrema rilevanza dei “munera et officia” propri delle Conferenze, oltre a mantenere con esse strette relazioni e a prestare loro ogni possibile aiuto, le consultino sui problemi concernenti le relazioni con le autorità civili, informandole degli eventuali negoziati (n. VIII.2 e n. X.2). Disposizioni pressoché testualmente recepite dai canoni 364, 3° e 365 § 2 della codificazione postconciliare.

Un nuovo e decisivo impulso alla valorizzazione della funzione delle Conferenze Episcopali in questo ambito viene poi dato da Giovanni Paolo II. Il Pontefice polacco, infatti, considera le Conferenze come entità rappresentative “ad intra” e “ad extra” dell’ambito ecclesiale[3] ed insiste su questa loro funzione di rappresentare nel modo più autentico l’Episcopato presso le altre istituzioni, comprese quelle civili[4]. E tale insistenza risulta ancor più significativa se si considera che i Vescovi sono a loro volta definiti «una rappresentanza legittima e qualificata del popolo», «una forza sociale che ha una responsabilità nella vita dell’intera nazione»[5].

In merito Giovanni Paolo II non si limita ad enunciazioni di principio, ma dà ad esse concreta attuazione a livello di politica concordataria, attribuendo a diversi Episcopati, a partire dagli Accordi con la Spagna del 1979, il compito di emanare normative di attuazione dei patti stipulati e persino di pervenire a ulteriori intese con lo Stato. Le Conferenze interessate vengono così chiamate a produrre diritto particolare in diverse materie che esulano da quelle attribuite dal Codice alla loro competenza legislativa.

Per quanto concerne gli aspetti patrimoniali e finanziari l’esempio più significativo è offerto dagli Accordi con l’Italia, che, istituendo un sistema di sostentamento del clero assolutamente nuovo, hanno attribuito alla Conferenza la responsabilità di disciplinarlo e regolarlo sotto diversi e importanti profili. Si aggiunga che la Conferenza Episcopale italiana riceve ogni anno un rilevante finanziamento, costituito da «una quota pari all’otto per mille» del gettito complessivo dell’imposta sul reddito delle persone fisiche, stabilita «sulla base delle scelte espresse dai contribuenti in sede di dichiarazione annuale dei redditi». Tale somma viene poi utilizzata «per esigenze di culto della popolazione, sostentamento del clero, interventi caritativi a favore della collettività nazionale o di paesi del terzo mondo»[6].

Anche in altre conventiones si trovano disposizioni che attribuiscono espressamente alla Conferenza Episcopale rilevanti funzioni in questa materia. Le Conferenze Episcopali interessate diventano così enti percettori ed erogatori di importanti finanziamenti e non possono quindi evitare di dotarsi non solo di una normativa, ma anche di una organizzazione adeguata a tali nuovi compiti. Un risultato in palese contrasto con l’orientamento della Commissione codificatrice contrario ad attribuire a questi istituti funzioni di natura amministrativa per evitare il sorgere di “curie nazionali”[7].

I più recenti Accordi concordatari valorizzano la funzione normativa delle Conferenze Episcopali anche in ambito educativo e più ampiamente culturale. In particolare il nuovo Concordato italiano, circa l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole pubbliche, affida alla Conferenza il compito di determinare, mediante successiva intesa con le autorità scolastiche, i programmi, le modalità organizzative, i criteri per la scelta dei libri di testo nonché i requisiti dei docenti[8].

Un elenco completo, almeno tendenzialmente, dei poteri normativi che i più recenti Accordi concordatari attribuiscono a singole Conferenze esige che si ricordino anche le previsioni di intese con i pubblici poteri in tema di beni culturali ecclesiastici[9]; di mezzi di comunicazione sociale[10]; di assistenza spirituale nelle forze armate, negli ospedali, nelle carceri[11]; di statuto giuridico civile delle associazioni di fedeli[12] e delle istituzioni di assistenza[13]. E richiede pure di non trascurare tutte quelle disposizioni che prevedono ulteriori Accordi con le autorità ecclesiastiche competenti, che poi, in non pochi casi, risultano essere le Conferenze Episcopali stesse. Così, ad esempio, è avvenuto in Italia per le intese relative all’assistenza spirituale alla polizia di Stato[14], ai beni culturali di interesse religioso[15], agli archivi e alle biblioteche ecclesiastiche[16].

Un elenco comunque da considerarsi del tutto provvisorio in quanto appare destinato a incrementarsi notevolmente in un prossimo futuro. Una prospettiva chiaramente indicata dal Concordato italiano che dispone che «ulteriori materie per le quali si manifesti l’esigenza di collaborazione tra la Chiesa cattolica e lo Stato potranno essere regolate sia con nuovi Accordi tra le due Parti sia con intese tra le competenti autorità dello Stato e la Conferenza Episcopale Italiana» (art. 13, n. 2). E nello stesso senso si pronuncia il Concordato con la Polonia[17] e l’Accordo con il Brasile[18].

Va infine rilevato che questa valorizzazione da parte di Giovanni Paolo II non si traduce solo nelle pur numerose e significative disposizioni contenute nei diversi Concordati, ma trova preciso riscontro anche a livello di diritto universale. Infatti la lettera apostolica “Apostolos suos” del 21 maggio 1998[19], mentre non ritiene «possibile circoscrivere entro un elenco esauriente» i temi che richiedono una “cooperazione” dei Vescovi nell’ambito della Conferenza Episcopale, ne offre una ampia esemplificazione, menzionando espressamente «i rapporti con le autorità civili» (n. 15).

Una competenza precisamente contemplata dallo statuto della Conferenza Episcopale italiana promulgato il 1° settembre 2000[20], dove si dispone che «nel rispetto delle debite competenze e per il tramite della Presidenza, la Conferenza tratta con le autorità civili le questioni di carattere nazionale che interessano le relazioni tra la Chiesa e lo Stato in Italia, anche in vista della stipulazione di intese che si rendessero opportune su determinate materie» (art. 5 § 3).

Ci si trova, dunque, di fronte a un’importante evoluzione della prassi concordataria che risulta decisamente orientata a lasciare ampio spazio all’intervento degli Episcopati interessati. Un’evoluzione che appare determinata e favorita da fattori di diversa natura.

Essa è senz’altro essenzialmente dovuta all’ecclesiologia conciliare che, riscoprendo la dottrina della collegialità, ha riconosciuto piena dignità istituzionale alle Conferenze Episcopali, definendone uno statuto giuridico comune, inquadrandole nel diritto costituzionale della Chiesa, dotandole di poteri legislativi.

Ma non mancano anche fattori di natura più contingente. La complessità della legislazione degli Stati contemporanei, sempre suscettibile di rilevanti riforme, in materie di notevole interesse per la comunità cristiana – si pensi agli ordinamenti scolastici per quanto riguarda l’insegnamento della religione, al regime fiscale ove legato a forme di finanziamento alla Chiesa o relativo alle sue istituzioni, alla tutela dei beni culturali – rendono pressoché impossibile o almeno inopportuna una loro esauriente regolamentazione mediante solenni disposizioni concordatarie, aventi, di norma, una lunga durata. Si viene così a delineare una nuova figura di Concordato, che si può definire come Concordato quadro in quanto si limita a stabilire i principi essenziali, affidando ogni ulteriore e necessaria specificazione a successivi intese, per le quali spesso il soggetto ecclesiale più idoneo a trattare con i pubblici poteri risulta essere la Conferenza Episcopale. Il primo e più significativo esempio in tal senso è offerto dal Concordato italiano del 1984, a cui si sono poi ispirati in diversa misura vari Accordi successivi.

Si aggiunga che, soprattutto in seguito alla dissoluzione dell’Unione Sovietica e alla caduta del regime comunista nei Paesi satelliti, la Santa Sede si è trovata a svolgere una intensa attività concordataria con Stati privi di una tradizione, almeno recente, in tal senso, e che non avevano ancora necessariamente raggiunto uno stabile assetto politico, costituzionale, giuridico, come chiaramente dimostra la lunga e travagliata vicenda della ratifica del Concordato polacco. Ne può derivare l’esigenza che i relativi patti si limitino a profili di carattere generale, rinviando a successivi Accordi, non necessariamente previsti in modo esplicito, la determinazione di ogni ulteriore specificazione.

Va peraltro rilevato che l’esame complessivo delle più recenti conventiones non consente di formulare conclusioni di carattere generale circa le materie in cui la Santa Sede ritiene opportuno un intervento formale e diretto delle Conferenze Episcopali. Basti in proposito osservare che, come già ricordato, in alcuni patti si prevede che esse pervengano a intese in tema di beni temporali, di mass media, di statuto civile delle associazioni e delle istituzioni caritative e assistenziali, di ordinariato militare, mentre in altri Accordi queste materie sono del tutto ignorate oppure riservate alla competenza della Santa Sede.

Differenze che non devono sorprendere in quanto nella stipulazione dei singoli Concordati giocano fattori di carattere assolutamente contingente relativi alla situazione dei Paesi interessati, quali il radicamento e la consistenza della comunità cattolica, l’atteggiamento nei suoi confronti del Governo in carica e di quelli precedenti, l’eventuale preferenza delle autorità civili e dello stesso Episcopato per Accordi direttamente garantiti dall’autorità della Santa Sede.

Dai diversi Concordati non emergono nemmeno indicazioni univoche circa l’effettiva autonomia riconosciuta alle Conferenze nella stipulazione delle intese attribuite alla loro competenza. Infatti talvolta si prevede che esse vi procedano solo su autorizzazione della Santa Sede[21], talvolta che le conclusioni a cui pervengono ottengano l’approvazione della stessa[22] e, infine, non mancano casi in cui nulla è specificamente previsto a tale riguardo.

È comunque evidente che perché le Conferenze possano pervenire ad accordi con i pubblici poteri è assolutamente indispensabile che le loro deliberazioni in merito siano dotate di forza giuridicamente vincolante. Ora, come stabilito dal can. 455 § 1 del Codice, una tale efficacia può derivare solo da una legge universale o, come nel caso in esame, da uno specifico mandato della Santa Sede. Occorre, però, immediatamente precisare – e si tratta di un aspetto fondamentale – che il termine “mandato” non deve essere interpretato nel senso che nel suo adempimento le Conferenze agiscono in nome e per conto della Santa Sede, che di conseguenza resterebbe l’unico effettivo interlocutore dei pubblici poteri. Non si tratta, infatti, dell’attribuzione di una funzione di rappresentanza, ma del conferimento di uno specifico potere che le Conferenze possono e devono esercitare sotto propria e piena responsabilità. Un giurista laico potrebbe parlare di devolution.

In contrario si potrebbe osservare che le decisioni delle Conferenze restano pur sempre soggette, ai sensi del can. 455 § 2 del Codice, alla recognitio della Santa Sede. Ma, come noto, tale provvedimento non trasforma in atti pontifici le deliberazioni della Conferenza ma è solo un presupposto per la liceità e la validità della loro entrata in vigore. Si tratta, in pratica, della concessione di un nullaosta, che consente alla Santa Sede di verificare previamente che esse non contengano nulla di contrario o di poco consono al bene della Chiesa e, in particolare, all’unità della fede e della comunione[23].

Resta il fatto che, come si è visto, alcuni Accordi esigono l’autorizzazione e l’approvazione. E c’è da chiedersi se questi termini siano stati adottati solo perché più comprensibili alla controparte in quanto corrispondenti a quelli in uso nel diritto amministrativo degli Stati, o, invece, per imporre controlli più penetranti sull’attività pattizia di alcune Conferenze.

Un’ulteriore difficoltà a mettere completamente a fuoco l’effettivo ruolo svolto dalle Conferenze nelle relazioni con gli Stati deriva dalla mancanza di precise notizie circa le modalità e gli effetti della loro partecipazione – prevista sotto forma di informazione e consultazione dal 365 § 2 del Codice – alle trattative dirette alla stipulazione degli Accordi concordatari e alla loro esecuzione. Anche sotto questo profilo riveste particolare interesse il caso italiano dal momento che nelle prime commissioni paritetiche istituite dopo l’Accordo concordatario del 1984 per pervenire a ulteriori Accordi su specifiche materie e anche per risolvere problemi di interpretazione delle norme pattuite, la presidenza della componente della Santa Sede non è stata affidata al personale della Segreteria di Stato, ma a un Vescovo italiano che per la sua non comune competenza nei problemi giuridici riscuoteva la fiducia della Conferenza Episcopale. E, d’altra parte, alcune intese poi sottoscritte dal Presidente della Conferenza sono state predisposte da commissioni paritetiche Italia-Santa Sede che, in qualche caso, si sono avvalse degli esiti dei lavori di una commissione composta da rappresentanti della Conferenza Episcopale e del Ministero interessato.

Alla luce di questa singolare esperienza c’è da chiedersi se, almeno per Accordi relativi a specifiche materie, le Conferenze Episcopali non potrebbero partecipare anche formalmente, insieme alla Santa Sede, sia alle trattative dirette alla loro stipulazione, sia alla sottoscrizione degli stessi. A prima vista questa ipotesi sembrerebbe del tutto da escludere in quanto è di tutta evidenza che i patti degli Stati con la Santa Sede hanno una natura giuridica decisamente diversa dalle intese a cui gli stessi pervengono con i rispettivi Episcopati. Va, tuttavia, ricordato che essa ha già trovato concreta realizzazione negli Accordi con la Repubblica di Malta. Infatti l’Intesa temporanea per il finanziamento delle scuole cattoliche del 31 luglio 1986 è stata sottoscritta sia dal Nunzio Apostolico sia dal Presidente della Conferenza Episcopale. Inoltre la ricerca di un’amichevole soluzione delle eventuali difficoltà di interpretazione e di applicazione degli Accordi sulla istruzione e educazione religiosa cattolica nelle scuole statali del 16 novembre 1989 (art. 7) e sulle scuole cattoliche del 28 novembre 1991 (art. 15) è stata affidata a una commissione paritetica composta, per parte ecclesiastica, dal Nunzio Apostolico e dal Presidente della Conferenza Episcopale o da loro delegati.

Per completezza va poi ricordato che l’azione delle Conferenze Episcopali nei confronti degli Stati non si traduce solo in atti di carattere giuridico-istituzionale ma comporta anche un’attività di natura per così dire politica. Si intende alludere a quel complesso di interventi, che frequentemente, in forma pubblica o anche riservata, non poche Conferenze operano presso i rispettivi Governi per manifestare esigenze, segnalare inconvenienti, proporre l’adozione di provvedimenti circa questioni che possono anche risultare di notevole rilevanza per l’intera comunità civile. Non a caso l’epistola “Apostolos suos” menziona espressamente tra i temi che richiedono la cooperazione dei Vescovi «la difesa della vita umana, della pace, dei diritti umani, anche perché vengano tutelati dalla legislazione civile, la promozione della giustizia sociale» (n. 15). Non sorprende, quindi, che gli Episcopati seguano con molta attenzione i lavori parlamentari – anche mediante l’istituzione, come avvenuto in forme diverse in Germania e in Italia, di un apposito osservatorio giuridico-legislativo – provvedendo a formulare in più occasioni giudizi diretti a orientare l’opinione pubblica e gli stessi comportamenti di deputati e senatori che si professino cattolici o siano comunque interessati al voto dei cattolici.

Tutto questo può porre nei Paesi che mantengono relazioni diplomatiche con la Santa Sede qualche problema di non facile soluzione. In tale situazione, infatti, il Governo si trova di fronte a due distinti soggetti, ambedue legittimati, sia pure a diverso titolo, a rappresentare la comunità cristiana, senza che sia ben chiaro come si articolino e si coordino le loro competenze. Si può agevolmente supporre che di norma il Legato pontificio e la Conferenza Episcopale agiscano di comune intesa, rafforzando così reciprocamente l’autorevolezza delle rispettive prese di posizione presso il Governo. Ma niente esclude che, almeno in un primo tempo, possano anche manifestare differenti orientamenti, come pare sia accaduto in Germania a proposito dei consultori per l’interruzione volontaria della gravidanza.

In ogni caso ai fini di un’adeguata comprensione della rilevanza che l’azione delle Conferenze sta in misura crescente assumendo nelle relazioni con i pubblici poteri non ci si può assolutamente limitare a prendere in considerazione quelle con gli Stati. Come chiaramente accenna il Codice nei suoi canoni preliminari, ormai i rapporti tra Chiesa e i pubblici poteri si pongono non solo a livello delle Nazioni, ma anche delle altre società politiche (can. 3). Una realtà particolarmente evidente nell’Unione Europea, dove la presenza della Chiesa è assicurata, oltre che dal Nunzio Apostolico presso le Comunità Europee, dalla Commissione degli Episcopati della Comunità Europea (COM.E.C.E), composta dai rappresentanti dei Vescovi dei Paesi che ne fanno parte[24].

E, d’altro canto, non va nemmeno trascurata l’attività svolta dai Vescovi a livello infranazionale nei Paesi a struttura federale o articolati in regioni dotate di ampie autonomie[25]. Sotto questo profilo merita attenzione la situazione dell’Italia, dove la Santa Sede nel 1994, in seguito al rafforzamento istituzionale delle Regioni civili, ha riconosciuto alle Regioni ecclesiastiche, da tempo esistenti, la qualifica di persone giuridiche pubbliche, conferendo alle Conferenze regionali, che ne costituiscono l’organo di Governo, il potere di stipulare vere e proprie intese con le rispettive Regioni civili[26]. Potere di cui gli Episcopati regionali si sono avvalsi e tuttora si avvalgono largamente[27], soprattutto in materia di assistenza religiosa[28], beni culturali[29], oratori[30].

1 Per più ampie notizie vedi G. Feliciani, Le conferenze episcopali, Bologna, 1974, p. 16.

2 Vedi ivi, pp. 379 ss.

3 Ai Vescovi portoghesi della Provincia ecclesiastica di Braga, 4 febbraio 1983, n. 4. Gli atti pontifici menzionati nel presente studio sono consultabili sul sito www.vatican.va. Per quanto poi riguarda specificamente i Concordati e analoghe conventiones vedi J. Martín de Agar, Raccolta di concordati 1950-1999, Città del Vaticano, 2000, e Id., I concordati dal 2000 al 2009. Città del Vaticano, 2010.

4 Ai Vescovi del Brasile, 10 luglio 1980, n. 1.

5 Alla XVII Assemblea Generale dei Vescovi italiani, 29 maggio 1980, n. 4.

6 Vedi Norme circa gli enti e beni ecclesiastici in Italia e circa la revisione degli impegni finanziari dello Stato italiano e degli interventi del medesimo nella gestione patrimoniale degli enti ecclesiastici, approvate il 15 novembre 1984, ratificate il 3 giugno 1985, titolo II, passim.

7 Vedi “Communicationes”, 15 (1983), p. 84.

8 Vedi Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica Italiana che apporta modificazioni al Concordato Lateranense, firmato il 18 febbraio 1984, ratificato il 3 giugno 1985, protocollo addizionale n. 5. Sempre a titolo di esempio vedi anche la Conventio Inter Sanctam Sedem et Lituaniae Rem Publicam de cooperatione in institutione et cultura, firmata il 5 maggio 2000, ratificata il 16 settembre 2000, art. 6.

9 Vedi, ad esempio, Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica delle Filippine sui beni culturali della Chiesa Cattolica, firmato il 17 aprile 2007, ratificato il 29 maggio 2008, art. IV.

10 Vedi, ad esempio, la già citata conventio con la Lituania, art. 12.

11 Vedi Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di Croazia circa l’assistenza religiosa ai fedeli cattolici, membri delle Forze Armate e della Polizia della Repubblica di Croazia, firmato il 19 dicembre 1996, ratificato il 9 aprile 1997, art. 10.

12 Vedi, ad esempio, Accordo quadro fra la Santa Sede e la Repubblica del Gabon sui principi e su alcune disposizioni giuridiche relative alle loro relazioni e alla loro collaborazione, firmato il 2 dicembre 1997, ratificato il 2 giugno 1999, art. 13.

13 Vedi ivi, art. 16.

14 Firmata il 9 settembre 1999, eseguita con D.P.R. 27 ottobre 1999. n. 421, cfr. Accordo del 1984, cit., art. 11, n. 1.

15 Firmata il 26 gennaio 2005, eseguita con D.P.R. 4 febbraio 2005, n. 78, cfr. Accordo del 1984, cit., art. 12, n. 1, comma 2.

16 Firmata il 18 aprile 2000 eseguita con D.P.R. 16 maggio 2000, n. 189, cfr. Accordo del 1984, cit., art. 12, n. 1, comma 3.

17 Concordato tra la Santa Sede e la Repubblica di Polonia, firmato il 28 luglio 1993, ratificato il 25 marzo 1998, art. 27.

18 Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica federativa del Brasile sullo statuto giuridico della Chiesa Cattolica in Brasile, firmato il 13 novembre 2008, ratificato il 10 dicembre 2009, art. 18.

19 Sulla natura teologica e giuridica delle conferenze dei Vescovi.

20 Consultabile sul sito ufficiale della Conferenza stessa www.chiesacattolica.it.

21 Vedi Concordato con la Polonia, cit., art. 27.

22 Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica di Croazia circa la collaborazione in campo educativo e culturale, firmato il 19 dicembre 1996, ratificato il 9 aprile 1997, art. 10.1.

23 Sulla natura giuridica e l’estensione della recognitio vedi la nota esplicativa del Pontificio Consiglio per i testi legislativi del 28 aprile 2006.

24 Circa tale istituzione vedi N. Tréanor, L’Eglise et l’Europe. La Comece au service de l’Europe, in «L’année canonique», 40 (1998), pp. 207-213; A. Nicora, Il ruolo della COMECE nel quadro dei rapporti tra Chiesa cattolica e Unione europea, in AA.VV., Chiese, associazioni, comunità religiose e organizzazioni non confessionali nell’Unione Europea, a cura di A.G. Chizzoniti, Milano, 2002, pp. 57-82; G. Feliciani, La Commissione degli episcopati della Comunità Europea (C.O.M.E.C.E.), in S. Coglievina (a cura di), Le Conferenze episcopali in Europa. Un nuovo attore delle relazioni tra Stati e Chiesa cattolica, Milano, 2010. Per quanto concerne le relazioni delle confessioni religiose con l’Unione vedi A.M. Rodrigues Araújo. Iglesias y organizaciones no confesionales en la Unión Europea. El artículo 17 del TFUE, Pamplona, 2012.

25 Per una rassegna delle esperienze in tal senso di diversi Stati vedi AA.VV., Confessioni religiose e federalismo, a cura di G. Feliciani, Bologna, 2000, pp. 177-302.

26 Vedi G. Feliciani, Le regioni ecclesiastiche italiane da Leone XIII a Giovanni Paolo II, in ivi, pp. 103-126.

27 Consultabili in CESEN. Centro studi sugli enti ecclesiastici, La Chiesa Cattolica in Italia, Normativa pattizia, a cura di I. Bolgiani. Milano, 2009. pp. 259-518, aggiornamenti in www.olir.it/cesen.

28 Vedi da ultimo il Protocollo d’intesa tra la Regione Piemonte e la Conferenza Episcopale Piemontese per il servizio di assistenza religiosa presso le strutture di ricovero del Servizio Sanitario Regionale, 22 luglio 1998.

29 Vedi da ultimo il Protocollo d’intesa tra Regione Piemonte e Conferenza Episcopale Piemontese per la salvaguardia e la valorizzazione dei beni culturali di interesse religioso appartenenti ad enti e istituzioni ecclesiastiche, 15 ottobre 2012.

30 Vedi da ultimo il Protocollo d’intesa tra la Regione Marche e la Regione Ecclesiastica Marche per la valorizzazione della funzione socio-educativa degli oratori e degli enti religiosi che svolgono funzioni similari, 9 maggio 2011.

L’Ostpolitik vaticana e la Cecoslovacchia

di Emilia Hrabovec

La situazione presente [...] è gravissima; e questa eccezionale gravità sembrerebbe consigliare la ricerca, con ogni impegno, di un qualche rimedio: ben fosse straordinario. Tanto più che la presenza di Vescovi in Roma è una circostanza eccezionale [...] Ci si può domandare se non si debba approfittare di questo indizio minimo, se non possa almeno cogliersi l’occasione della presenza di questi Presuli in Roma per tentare qualcosa[1].

Con questa domanda, rivolta nel novembre 1962, poco dopo la crisi caraibica, ai Cardinali membri della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, la Segreteria di Stato volle interpellare i porporati se la Diplomazia vaticana dovesse usufruire o meno della presenza di una modesta schiera di Vescovi dell’Oltrecortina alla prima sessione del Concilio Vaticano II per tentare un’impresa difficile con l’esito imprevedibile – la trattativa con i Governi comunisti. La questione riguardava, accanto all’Ungheria, soprattutto la Cecoslovacchia, il primo Paese fra gli Stati satelliti dell’Unione Sovietica ad introdurre, nel 1960, l’epiteto “socialista” nel suo nome ufficiale, che godette la triste fama di uno dei più feroci persecutori della Chiesa cattolica dietro la cortina di ferro. La Chiesa fu spogliata di qualsiasi libertà d’azione, espropriata e gravemente perseguitata, gli ordini religiosi disciolti, i rapporti con la Santa Sede interrotti, quasi la totalità delle Diocesi retta da una gerarchia parallela costituita dai Vicari capitolari provenienti dalle file del Movimento del clero per la pace filogovernativo messi alla guida delle Diocesi dal potere politico, mentre la maggioranza dei Vescovi legittimi si trovava in carcere o nell’internamento oppure in formale libertà gravemente limitata da una fitta rete di controllo e sorveglianza tesa attorno alle Diocesi che paralizzava qualsiasi attività normale e creava un´atmosfera di timore e sfiducia. L’espressione più triste di questo stato furono i famigerati “Plenipotenziari ecclesiastici” introdotti nelle curie vescovili nell’arco dell’estate 1949 con l’incarico di controllare l’intera attività dei presuli. L’avversione ideologica comunista, il ruolo attribuito alla Cecoslovacchia all’interno del blocco sovietico della “vetrina del socialismo”, che offriva qualche vantaggio economico in più compensato però da rigidità ed intransigenza ideologica, il timore dell’autorità del Papa indipendente dal potere comunista, e infine antichi risentimenti antiromani presenti nella storia ceca confluirono in una cieca inimicizia del regime contro il Vaticano biasimato come il “centro dell’imperialismo occidentale più reazionario”[2]. Il distacco da Roma, tentato in diversi modi, dall’impedimento di contatti ai tentativi aperti di scisma[3], fu considerato dai vertici del partito comunista la condizione inevitabile per completare il controllo totale sulla Chiesa, consolidare il potere comunista e rafforzare la compattezza politico-ideologica dello Stato cecoslovacco, integrando più effettivamente la religiosa Slovacchia nella compagine statuale.

Pio XII, nonostante la complessità delle sue posizioni e le senza dubbio esistenti iniziative verso l’Est spesso volutamente ignorate dalla storiografia come la ben nota Lettera apostolica ai popoli della Russia del 1952[4] oppure i molto meno noti tentativi di avvicinamento alla Cecoslovacchia dopo lo tragico straripamento del Danubio nel 1954[5], seguiva nei confronti dei Paesi comunisti in linea di principio una politica di rifiuto e di intransigenza, con la quale reagì all’inconciliabilità dottrinale fra l’insegnamento cattolico e il marxismo, alla dura persecuzione della Chiesa e al pericolo dell’espansione del comunismo nell’Europa occidentale.

Giovanni XXIII e, nonostante forti dubbi, anche Paolo VI credettero invece che, in vista della persistenza dei regimi comunisti, della divisione del continente destinata a durare a lungo e dell’impossibilità di cambiare questa situazione se non scatenando un rogo nucleare, soltanto la via del dialogo e della distensione avrebbe garantito la pace e la vita gravemente minacciata della Chiesa cattolica oltre la cortina di ferro. Questo atteggiamento mutato, teologicamente spiegato nelle grandi encicliche sociali che tracciavano la distinzione tra “l’errore e l’errante”, ossia tra “false dottrine filosofiche” da condannare e movimenti politici e sociali che da esse traevano l’origine, con le quali, sebbene non avessero «la stessa visione della vita»[6], una cooperazione per il bene supremo non era esclusa, rispecchiava anche la nuova atmosfera di détente che cominciava a profilarsi nelle relazioni tra i due blocchi, e agli inizi degli anni sessanta sfociò in aperture politico-diplomatiche (ed ecumeniche) all’Est entrate negli annali storici come l’Ostpolitik vaticana.

La dirigenza cecoslovacca osservava attentamente i nuovi atteggiamenti vaticani nei confronti del mondo comunista, soprattutto l’accentuata difesa della pace, la ricerca dell’unità della Chiesa, l’apertura al dialogo e la convocazione del Concilio ecumenico. Nella sua prospettiva politico-ideologica essa non riusciva però a riscontrarvi altro che una nuova, seppure più sofisticata offensiva tesa a procurare alla Chiesa la necessaria pausa per mobilitare le forze e «rafforzare le posizioni» per «sfruttarle più tardi nella lotta contro il sistema della democrazia popolare» e per reagire alla cambiata situazione internazionale, in cui «dopo gli eventi in Ungheria nell’ottobre 1956 [...] si è mostrato che l’Occidente non pensa alla guerra e che, dunque, il Vaticano deve cercare altre vie per penetrare nei Paesi del campo socialista»[7], per trovare i modi per arrestare il «graduale deperimento dell’attività della Chiesa nei Paesi del campo socialista» e il diffondersi dell’ateismo e raggiungere – ecco l’interpretazione dell’ecumenismo in chiave comunista – «un comune fondamento politico» per una rinnovata offensiva anticomunista[8].

In tale modo, la dirigenza praghese, preoccupata per un possibile ravvivamento della vita ecclesiastica e dei malvisti contatti con la suprema autorità della Chiesa cattolica e convinta che, a differenza della Polonia o di alcuni altri Paesi del blocco sovietico, la Cecoslovacchia fosse riuscita a piegare l’opposizione della Chiesa, la quale non rappresentava più nessun pericolo urgente per la solidità del regime, rimase a lungo riluttante. Soltanto nella tarda estate del 1962, sotto l’influsso del Cremlino, che durante l’intero periodo comunista rimaneva l’unico vero centro decisionale, teso ad approfittare dell’occasione per i propri fini politici, anche a Praga prevalsero gli argomenti in favore dell’apertura di negoziati con la Santa Sede. Il regime si aspettava in primo luogo vantaggi a livello internazionale: l’occasione di sfruttare il fatto stesso dei contatti con la diplomazia del Pontefice e i suoi pronunciamenti in favore della pace per le vaste attività diplomatiche cecoslovacche e di fare apparire più normale la situazione interna della Repubblica, togliendo le armi alla “propaganda cattolica” contro i Paesi comunisti e aumentando la credibilità delle forze cattoliche “progressiste” all’estero, soprattutto nell’America latina (un campo importante delle attività della politica estera cecoslovacca) e nell’Europa occidentale, di ampliare le possibilità di penetrare dentro le strutture cattoliche internazionali e di affievolire i legami fra la Santa Sede e i Paesi occidentali, soprattutto gli Stati Uniti. A livello della politica interna si sperava di rafforzare l’autorità del compromesso Movimento del clero per la pace e di assicurarsi, attraverso nuove nomine ecclesiastiche, la più elevata presenza possibile di persone fidate alla direzione delle Diocesi. La presa di contatti con il Vaticano sembrava infine inevitabile anche per mantenere una linea comune con Mosca e con i Paesi fratelli[9].

Nel dicembre 1962 il Vescovo slovacco Eduard Nécsey appena rientrato dalla prima sessione del Concilio consegnò al Ministro delle scuole cecoslovacco František Kahuda un Pro memoria vaticano elaborato dalla Segreteria di Stato dopo il pronunciamento dei Cardinali degli Affari Ecclesiastici Straordinari a favore dei negoziati, che proponeva i principali temi da trattare[10]. Il Presidio del Comitato centrale del Partito comunista decise di non rifiutare la mano tesa, ma di condurre i negoziati in modo dilatorio, ponendo delle condizioni (tra l’altro si chiedeva alla Santa Sede di astenersi da pubblici attacchi alla Cecoslovacchia durante il Concilio e in altre occasioni e di impedire le attività degli emigrati cechi e slovacchi[11]), evitando Accordi e manifestando ben chiaramente che non era lo Stato, bensì la Chiesa ad avere bisogno di un’intesa[12].

Significativo per la complessa situazione cecoslovacca fu anche il fermo rifiuto del Presidio del partito comunista di negoziare per tramite dei Vescovi. In questa decisione l’odio ideologico e le irritazioni per un possibile rafforzamento del ruolo pubblico dell’autorità ecclesiastica locale si univano a considerazioni di natura nazionale e politica. Data la particolare situazione storico-culturale della Slovacchia che si distingueva per la profonda compenetrazione della sua identità nazionale con quella religiosa a quel tempo ancora molto sentita, le élites dello Stato cecoslovacco riscontravano nel cattolicesimo slovacco anche un sostegno delle prerogative nazionali slovacche e, di conseguenza, un potenziale pericolo per la compattezza dello Stato unitario[13]. Partendo da queste considerazioni, il regime avrebbe da allora in poi cercato di escludere soprattutto l’Episcopato slovacco da qualsiasi coinvolgimento nelle trattative, intese anche come un mezzo per disciplinare i cattolici e fomentare divisioni e spaccature all’interno della Chiesa particolare e tra questa e la suprema autorità della Chiesa[14].

Le trattative, iniziate, dopo i primi contatti esplorativi nel maggio 1963, nell’autunno dello stesso anno con incontri a Roma e a Praga e proseguite con interruzioni fino al 1967, per essere riprese quattro anni più tardi, si rivelarono presto difficili se non «impossibili»[15], per usare le parole di Mons. Casaroli, Sottosegretario agli Affari Ecclesiastici Straordinari e negoziatore capo della Santa Sede. La ragione più profonda del loro effettivo fallimento consisteva nel fatto che il Governo comunista non rappresentava un interlocutore diplomatico “tradizionale”, ma lo strumento di un sistema politico-ideologico fondamentalmente opposto a qualsiasi religione, ma soprattutto a quella cattolica, alla quale per la prima volta nella storia umana non riconosceva nemmeno l’utilità sociale, condannandola alla totale distruzione. I rappresentanti cecoslovacchi rifiutavano qualsiasi concessione politica o ideologica e accettavano soltanto quello che prometteva vantaggi unilaterali a loro e danni alla controparte. A Mons. Casaroli fu fin dall’inizio chiara sia l’irriconciliabilità dottrinale tra le due posizioni che l’inattendibilità pratica dei contraenti comunisti[16]; egli non vedeva però alternativa al proseguimento dei negoziati. Meno evidente sembra, se e in quale misura il diplomatico vaticano si rendesse conto della complessità della situazione interna cecoslovacca, dei veri rapporti di potere e del carattere dei processi decisionali praghesi. A giudicare dalle sue memorie e dalla documentazione pubblicata da Giovanni Barberini, a Casaroli, benché cauto, sembrava sfuggire l’eterogeneità interna della Repubblica, soprattutto le differenze e il contrasto tra la parte ceca e quella slovacca, gli intrecci tra la dimensione politica, religiosa e nazionale e le tensioni che ne risultavano, ma anche la vera identità e il vero ruolo dei suoi interlocutori. Uno dei due protagonisti maggiori con cui Casaroli ebbe a scontrarsi negli anni sessanta e che egli chiamava «il Signor Travnicek» e considerava «la parte intellettuale del duetto»[17], era in realtà il capo della terza sezione (“contraspionaggio politico”) del Ministero degli Interni, il tenente colonnello Miloslav Košnar, la cui “competenza” nelle cose religiose fu data dalla responsabilità di svelare e liquidare “il nemico ideologico”[18].

A Casaroli viene spesso rimproverato di aver ridotto le complesse ed articolate questioni ecclesiastiche alle sole nomine dei Vescovi. È vero che la Diplomazia vaticana, per non fare naufragare la trattativa iniziale, fu pronta a «rimandare ad altro tempo» alcune cause scottanti, per esempio l’interessamento per lo scarceramento dei Vescovi tenuti in prigione[19], e soltanto su desiderio personale di Paolo VI inserì nel “Protocollo di Roma” del settembre 1963 anche la soluzione di questi casi[20]. Tuttavia, dopo l’apertura delle trattative, Mons. Casaroli iniziava gli incontri con un ampio catalogo di richieste, dalla questione di principio delle leggi ecclesiastiche del 1949 che avevano introdotto un nuovo regalismo statale in veste comunista, attraverso il problema degli ordini religiosi disciolti, l’istruzione religiosa nelle scuole fortemente ostacolata, le facoltà e i seminari teologici chiusi o costretti a sottomettersi al controllo dello Stato, lo spinoso problema dei “Plenipotenziari” nelle curie vescovili, la stampa ridotta a poche testate filogovernative, fino alla dolorosa questione della Chiesa greco-cattolica ufficialmente soppressa e annessa a quella ortodossa. Nonostante lo sforzo della delegazione vaticana di vedere trattate tutte le questioni nel loro complesso e risolte contemporaneamente, e nonostante alcune sue proposte coraggiose e innovative come quella di voler rinunciare al sostentamento economico della Chiesa previsto dalla legge in cambio della libertà nelle nomine ecclesiastiche[21], essa dovette presto rassegnarsi al fermo rifiuto della parte cecoslovacca di riesaminare la propria legislazione e politica ecclesiastica, e limitare i negoziati a singoli problemi, soprattutto quello del Governo delle Diocesi, ormai quasi paralizzato e considerato perciò anche da Casaroli di importanza cruciale per la sopravvivenza della Chiesa nel Paese[22].

I risultati delle trattative negli anni Sessanta rimasero più che modesti. La soluzione del “caso Beran”, da una parte della storiografia interpretata come un successo della Diplomazia vaticana riuscita a liberare l’Arcivescovo di Praga costretto a vivere nell’internamento e poi in una casa della Caritas, fu invece un successo della Cecoslovacchia che, con l’andata in esilio dell’Arcivescovo, si sbarazzò di un problema internazionale sempre più sgradevole e di un potenziale “fattore di riscatto” interno[23]. Anche la concessione della Santa Sede di non opporsi al giuramento di fedeltà imposto ai Vescovi e ad altri ecclesiastici fu ritenuto da Praga un successo, che dava al Governo un argomento per dimostrare l’assenso della Santa Sede alle leggi cecoslovacche, mentre l’aggiunta alla fine della formula del giuramento richiesta e ottenuta dalla Santa Sede (sicut licet Episcopum) fu considerata dal Governo un mero affare privato degli ecclesiastici coinvolti senza alcun rilievo pubblico. Nemmeno la valutazione del cambio al Governo dell’arcidiocesi di Praga fu privo di complessità. Il regime acconsentì alla revoca del suo protégé, il Vicario capitolare filogovernativo Antonín Stehlík, al riconoscimento pubblico della dignità vescovile di František Tomášek, fino ad allora costretto a vivere come semplice parroco in uno sperduto villagio moravo, e alla sua nomina ad Amministratore Apostolico della sede di S. Adalberto, ma ottenne in cambio l’opportunità di ridurre il mal tollerato influsso dei Vescovi slovacchi, i quali, in assenza di Vescovi in carica nei Paesi boemi, avevano rappresentato gli unici interlocutori ecclesiastici della Santa Sede e avevano svolto tutte le funzioni riservate ai Vescovi (soprattutto le ordinazioni sacerdotali) anche in Boemia e Moravia, senza dover temere alcunché dal nuovo Amministratore praghese, considerato un timido membro del Movimento del clero per la pace. In un’informazione stesa dal Primo Segretario del Partito comunista cecoslovacco Antonín Novotný sul colloquio avuto con il Vescovo Tomášek il 22 giugno 1965 si scriveva in proposito:

A differenza dai tempi precedenti, quando nelle diverse questioni fra Chiesa e Stato eravamo costretti a trattare con i Vescovi in Slovacchia che conosciamo dalla loro attività, da ora in poi vogliamo trattare e tratteremo con il vescovo praghese come rappresentante della Chiesa cattolica da noi e interlocutore nelle trattative con gli organi statali. Il vescovo Tomášek faceva segni di assenso[24].

Soltanto negli anni Ottanta, quando l’Arcivescovo e Cardinale Tomášek divenne un fermo oppositore del comunismo, il regime si rese conto del suo iniziale errore di valutazione nei suoi confronti[25].

Tutte le altre nomine ecclesiastiche fallirono per la costante pretesa della parte cecoslovacca di vedere nominati i Vicari capitolari ligi al regime, soprattutto Eduard Oliva di Litoměřice, considerato dalla Santa Sede privo di qualsiasi idoneità ecclesiastica[26]. Dietro le insistenze in favore di una persona si nascondeva però uno scontro molto più profondo tra lo Stato che, spinto da un giurisdizionalismo in veste rossa cercava di rafforzare il prestigio e la lealtà del clero fedele al regime e di manifestare la propria autorità negli affari ecclesiastici e l’immutabilità della legislazione statale in ecclesiasticis, e la Santa Sede, gelosa dei liberi diritti di nomina del Pontefice. L’irrigidimento del regime negli anni 1965-1967 fu anche la reazione ai segnali innegabili di un risveglio religioso suscitato dal Concilio Vaticano II e dalla realizzazione, seppure lenta e modesta, dei suoi risultati[27], e alle crescenti difficoltà economiche e politiche del Paese, oltre che dei mutamenti nel clima culturale che lentamente si facevano strada nei circoli intellettuali cechi e slovacchi come un assaggio della primavera cecoslovacca del 1968.

Di tale intransigenza fu corresponsabile anche il clero ai vertici del Movimento del clero collaborazionista, l’oppositore più fermo di qualsiasi avvicinamento alla Santa Sede, in quanto consapevole che qualsiasi concessione dello Stato nei confronti della suprema autorità ecclesiastica non poteva che affievolire la propria posizione nell’apparato statale. «Non esistono ragioni per pregare il Vaticano, e se esso non dovesse recedere dalla sua posizione [di rifiuto del candidato Oliva], cercheremo altre vie di soluzione»[28]: così si espresse nel maggio 1967, quando i negoziati con la Santa Sede stavano per fallire, il Presidente del Movimento del clero per la pace e Ministro Josef Plojhar, un sacerdote incorso nella scomunica.

Mentre l’Ungheria e la Jugoslavia riuscirono ad arrivare alla firma di Accordi con la Santa Sede[29], benché di portata limitata e non indiscussa, e persino l’Unione Sovietica coltivava col Vaticano un’intensa diplomazia di visite e incontri (anche se strettamente circoscritta alla discussione delle questioni internazionali)[30], le relazioni tra la Santa Sede e la Cecoslovacchia giunsero ad una stasi. Nemmeno gli entusiasmi per il “socialismo dal volto umano” lanciato nel 1968 e applaudito dai cattolici nella speranza di uscire dal lungo tunnel delle persecuzioni, riuscirono a rimettere in moto le trattative con la Santa Sede. I riformisti comunisti mostrarono scarso interesse per la Chiesa, i cui problemi non entrarono nemmeno nel famoso “Programma d’azione” dell’aprile 1968, la Magna Charta del riformismo comunista[31], e il Primo Segretario del partito – nonché icona dell’anno 1968 – Alexander Dubček non trovò mai il tempo per ricevere gli ablegati della Chiesa, e nonostante parecchi miglioramenti della situazione ecclesiastica introdotti via facti o in via amministrativa durante i movimentati mesi del 1968, nessun iota fu cambiato nelle famigerate leggi ecclesiastiche rimaste in vigore fino al 1990[32].

Dai Palazzi Apostolici si guardava alla “primavera cecoslovacca” con misurato ottimismo[33]. Dopo la delusione delle grandi aspettative suscitate dalla rivoluzione ungherese e dagli avvenimenti polacchi nel 1956, in Vaticano non si credeva più in un mutamento facile e durevole nei rapporti di forza europei. I due Vescovi partiti dalla Cecoslovacchia alla volta di Roma nell’aprile 1968 (Ambróz Lazík e František Tomášek) trovarono nell’Urbe simpatie, solidarietà e espressioni di ferma volontà di proseguire le trattative con Praga, chiaramente espresse anzitutto dal Pontefice Paolo VI, il quale, con la nomina dello stimato Vescovo di Nitra Eduard Nécsey ad Arcivescovo ad personam nel maggio 1968 e con l’esplicita menzione, nel decreto di nomina, della speranza di vedere presto realizzata la Provincia ecclesiastica slovacca[34], cercò anche di rimettere in moto la macchina dei negoziati. I presuli ricevettero però anche consigli di moderazione (non infondati, come presto si sarebbe rivelato) per evitare un intervento sovietico[35].

Per alcuni, all’interno della Curia romana, Mosca sembrava comunque essere non soltanto un punto di riferimento delle valutazioni politiche a livello internazionale (in generale si aveva una percezione diffusa dell’ascesa sovietica), ma anche una priorità della politica orientale, ribadita anche alla luce del dialogo ecumenico, per il quale soprattutto la Chiesa greco-cattolica restava uno dei più gravi problemi. Mons. Jan Willebrands, lo spiritus movens del Segretariato per l’unità dei cristiani e a quel tempo ormai un veterano dell’ecumenismo, abituato a muoversi nelle strettoie fra la riparazione dei torti subiti e le priorità ecumeniche, implorava i sorpresi presuli cecoslovacchi di frenare la ricostruzione affrettata della Chiesa greco-cattolica in Slovacchia, riportata alla vita dopo la soppressione amministrativa del 1950, per evitare possibili turbamenti nei rapporti con la Chiesa ortodossa russa e spiacevoli conseguenze sul piano politico[36].

Nonostante una tale riservatezza, anche la Segreteria di Stato ribadì l’interesse per un proseguimento delle trattative con la Cecoslovacchia e usufruì della possibilità offerta da due tristi eventi, la morte dell’Arcivescovo Nécsey nel giugno 1968 e del Vescovo Lazík nell’aprile 1969, per inviare nel Paese non soltanto le condoglianze, ma anche Mons. Giovanni Cheli del Consiglio per gli Affari Pubblici della Chiesa, incaricato di aprire colloqui esplorativi con i responsabili politici[37]. L’intervento militare delle truppe del Patto di Varsavia nell’agosto 1968, il cambio ai vertici del partito nell’aprile successivo e le incertezze della situazione interna e sul comportamento dei sovietici frenavano la ripresa dei negoziati, mentre Casaroli, pronto ad ascoltare le argomentazioni dell’Ambasciatore sovietico a Roma[38] e, per non minacciare i contatti con Praga, anche a mitigare la resistenza dei cattolici in Cecoslovacchia alla lenta liquidazione delle libertà del 1968 cecoslovacco[39], si sforzava di ricucire il filo sottile dei colloqui.

I negoziati furono ripresi paradossalmente soltanto nell’ottobre 1970, all’insegna della piena “normalizzazione” politica, un processo complesso e ambiguo “del bastone e della carota” che combinava la dura politica del disciplinamento con una vasta corruzione sociale. Nei confronti della Chiesa questa politica non rinunciava del tutto a persecuzioni e meccanismi repressivi, ma puntava innanzitutto sulla “lotta ideologica”, la propaganda atea intenta a plasmare a modo suo la società e soprattutto la gioventù, e sugli sforzi di penetrazione e divisione subdola delle stesse file del clero e dei laici. Per consolidare il regime all’interno e migliorare la sua fama gravemente compromessa all’estero, i vertici del partito cecoslovacco permisero la ripresa delle trattative col Vaticano, ma con lo stretto imperativo di «non stringere nessun Accordo che potrebbe rafforzare la Chiesa nel nostro Paese, ma al contempo non rompere le trattative»[40]. Questa politica di doppia faccia – o, se si preferisce, di faccia sorridente all’estero e di pugno chiuso all’interno – poteva avere delle particolari caratteristiche nazionali, ma in fondo rispettava le priorità della politica sovietica, che comandava di continuare nei contatti con la Santa Sede per approfondire l’influsso sulla Chiesa e “aggirare” gli Episcopati nazionali, e di sfruttare i pronunciamenti della Diplomazia vaticana in favore della pace e della giustizia sociale per attirare i cattolici alla “lotta comune” con i comunisti e rafforzare la posizione del blocco sovietico nel contesto internazionale e nelle trattative della Conferenza di Helsinki, che cominciarono a profilarsi nel 1972, senza mai arrivare a patti concreti o venire meno all’obbligo di controllo e vigilanza sulla Chiesa[41].

Le trattative vaticano-cecoslovacche riaperte all’inizio degli anni Settanta si limitarono ancora una volta ad alcune questioni preferenziali, soprattutto la provvista delle Diocesi, divenuta più che mai urgente dopo la scomparsa di quattro Vescovi nell’arco di pochi anni[42], che lasciò vacanti tutte le Diocesi slovacche e morave, mentre in Boemia rimasero soltanto due presuli in carica[43], uno dei quali ritornato alla sede nel 1968 dopo anni di internamento e ormai in età avanzata. Con la consacrazione di tre nuovi Vescovi slovacchi (Ján Pásztor per Nitra, Július Gábriš per l’Amministrazione Apostolica di Trnava e Jozef Feranec per Banská Bystrica) e uno ceco (Josef Vrana per Olomouc) nel marzo 1973, questa fase di negoziati si concluse con uno dei rari successi, ottenuto però a prezzo di una serie di compromessi. Anziché alla ricostruzione dell’intera gerarchia ecclesiastica, il Governo acconsentì solo alla nomina di quattro dignitari, tutti membri e due persino alti funzionari dell’organizzazione del clero Pacem in terris (succeduta al Movimento del clero per la pace), tre di loro Vicari capitolari. Con un compromesso poco prima impensabile si concluse anche il conflitto attorno alla stessa Pacem in terris, organizzazione fondata esplicitamente per «influenzare il clero nello spirito dei nostri [cioè del regime comunista] interessi politici», per esercitare «le necessarie pressioni contro la sfavorevole attività della gerarchia e il Vaticano» e per «paralizzare l’influsso dell’emigrazione ecclesiastica estera e i suoi centri»[44]. Alla vigilia della fondazione della Pacem in terris la delegazione vaticana aveva chiesto al Governo di sospendere tale iniziativa[45], ma di fronte alla reazione della controparte, che su questo punto rifiutava qualsiasi discussione, alla fine accettò tacitamente la sua esistenza. Nel testo finale dell’Accordo del 1972 la dichiarazione originaria sull’inconciliabilità di fondo tra la dignità vescovile e l’appartenenza all’organizzazione del clero collaborazionista fu sostituita dall’osservazione generica e spuntata sull’incompatibilità tra la funzione di Vescovo come padre e pastore di tutti i sacerdoti ed i fedeli «con la carica di dirigente o con la partecipazione attiva a movimenti ed associazioni che [...] rappresentano iniziativa solo di una parte del clero»[46].

La scelta dei nuovi Vescovi, la tacita tolleranza verso l’organizzazione Pacem in terris e le circostanze delle consacrazioni avvenute a Nitra e a Velehrad sotto stretta sorveglianza dei servizi segreti e davanti a un pubblico attentamente prescelto, suscitarono nelle file cattoliche del Paese imbarazzi e perplessità; non mancarono nemmeno voci che preferivano non avere “nessun vescovo piuttosto che uno cattivo”. Più tardi, lo stesso Casaroli avrebbe formulato il sospetto che il Governo cecoslovacco avesse usati i negoziati come alibi «per poter così continuare indisturbato nella sua opera di demolizione della Chiesa stessa»[47].

Queste scelte sembravano particolarmente gravi da sopportare per la “Chiesa clandestina”, ossia i Vescovi consacrati segretamente in base alle facoltà particolarissime accordate alla Chiesa in Cecoslovacchia da Pio XII e non riconosciuti dallo Stato, ai quali riusciva difficile accettare l’autorità di uomini considerati meno resistenti e meno forti nei confronti del regime che loro stessi. Dopo il rilascio dal carcere avvenuto al più tardi nel 1968 i Vescovi “clandestini” ottennero la libertà formale, non però l’assenso statale, e poterono quindi esercitare il loro servizio pastorale soltanto in un modo considerato dallo Stato “illegale”. Come spiritus rector di questa “Chiesa clandestina” si distinse presto il gesuita slovacco Ján Korec, più tardi Cardinale, il quale, nonostante fosse costretto a guadagnarsi la vita con i più pesanti lavori manuali e sottoposto a permanente sorveglianza poliziesca, riuscì a costruire una vasta rete sotterranea di attività pastorali e formative[48]. La vicenda della “Chiesa sotterranea” divenne più complessa, quando il Vescovo clandestino Félix Davídek in Moravia cominciò a ordinare sacerdoti dei candidati non idonei, tra cui uomini sposati e persino qualche donna. Sebbene nessuno dei gesuiti slovacchi avesse mai perso fino a quel momento il controllo sulle ordinazioni, il “caso Davídek” insospettì la Santa Sede, che si fece convincere dal Governo ad assicurare di voler «cercare la soluzione soddisfacente al problema dei Vescovi clandestini»[49].

Un altro prezzo da pagare per le quattro nomine vescovili fu l’aumento della pressione sull’emigrazione ecclesiastica ceca e slovacca nell’Europa occidentale. Il regime comunista, molto sensibile alla sua reputazione internazionale e preoccupato per i possibili esiti religiosi e politici delle attività del clero all’estero, non risparmiava forze e mezzi per fare tacere l’emigrazione ecclesiastica nell’Occidente, soprattutto a Roma. Particolarmente pericolosa fu considerata soprattutto quella slovacca, per ragioni storiche considerata anche il maggiore sostegno di quello che – a ragione o a torto – fu designato come il nazionalismo slovacco. Significativamente, i servizi segreti comunisti impegnarono grandi mezzi per sorvegliarla e per osservare tutti coloro che entravano in contatto con essa[50], e la politica estera dello Stato socialista cecoslovacco fece di tutto per ottenere dalla Santa Sede la soppressione o almeno la limitazione delle sue attività. Come conditio sine qua non dell’Accordo sulla nomina dei Vescovi, la Cecoslovacchia spinse la delegazione vaticana all’assicurazione che la Santa Sede non avrebbe concesso nessun «diretto o indiretto sostegno ad eventuali attività politiche dell’emigrazione ecclesiastica ostili allo Stato cecoslovacco»[51]. La messa in pratica di questa promessa ampia ma poco concreta resta ancora tutta da chiarire. Fatto sta che mentre negli anni Cinquanta e nella prima metà del decennio seguente l’emigrazione ecclesiastica a Roma fu spesso consultata dai Pontefici come fonte preziosa di conoscenze sulla Chiesa nei Paesi del blocco sovietico, a partire dalla seconda metà degli anni Sessanta la Segreteria di Stato cominciò a cercare più distanza dagli esuli e a limitare i contatti con loro, soprattutto con il gesuita slovacco Pavol Hnilica, uomo di instancabile attività spirituale, pastorale e politico-ecclesiastica, autore di migliaia di conferenze pronunciate in tutto il mondo e di diversi libri e rapporti stampati tradotti in nove lingue sulla situazione della Chiesa nell’Oltrecortina e particolarmente in Russia, collaboratore della Ostpriesterhilfe e della Kirche in Not, curatore di un proprio Bollettino d’informazione sulla Chiesa del silenzio scritto in diverse lingue e uomo molto vicino a Giovanni Battista Montini, sia come Arcivescovo di Milano che come Papa Paolo VI[52]. I dirigenti del partito comunista e i servizi segreti indicavano nel gesuita slovacco-romano il principale ispiratore e organizzatore di diverse reti specializzate preparate per svolgere «azioni sovversive» contro i Paesi socialisti[53] ed esercitavano gravi pressioni sul Vaticano per fare allontanare Hnilica da Roma[54]. Mentre ad alcuni prominenti ecclesiastici in esilio a Roma fu infatti consigliato di trasferirsi oltreoceano, Hnilica rimase nell’Urbe e diversi alti dignitari della Curia romana, nonostante le pressioni politiche di Praga e la prudenza anche verbale della Segreteria di Stato, non smisero di sostenere e di frequentare l’Istituto slovacco dei SS. Cirillo e Metodio oppure il Collegio Nepomuceno.

La nomina dei quattro Vescovi nel 1973 poteva, quindi, apparire come un chiaro rafforzamento del regime e l’indebolimento dei “dissidenti” al di là e al di qua dei confini. La retrospettiva storica suggerisce però di adottare una prospettiva più fine e complessa che, accanto ai compromessi, illumina anche l’iter biografico di uno dei neo-eletti del 1973, Július Gábriš – paradossalmente il meno stimato da parte del negoziatore vaticano Mons. Cheli[55] – divenuto, da timido membro della Pacem in terris ed esecutore delle direttive governative, un grande protagonista della decisa e coraggiosa resistenza al regime negli anni Ottanta[56].

Alla metà degli anni Settanta entrò nelle trattative fra Praga e il Vaticano anche la questione dell’adeguamento dei confini diocesani a quelli statali e dell’erezione della Provincia ecclesiastica slovacca. Il problema, pendente dal 1918, quando dopo lo sfacelo dell’antica Monarchia asburgica i nuovi confini politici separarono le Diocesi soprattutto nella Slovacchia, si protraeva da decenni[57]. La ragione di ciò furono le ripetute crisi nelle relazioni tra la prima Repubblica cecoslovacca e la Santa Sede, nonché le apprensioni del Governo centralista, che nella Provincia ecclesiastica slovacca indipendente vedeva un germe dell’emancipazione politica della Slovacchia e all’erezione di una Provincia ecclesiastica slovacca preferiva l’estensione dei diritti metropolitani dell’Arcivescovo moravo di Olomouc sulle Diocesi della Slovacchia, e dei diritti primaziali praghesi su tutto il territorio dello Stato. I cambiamenti territoriali avvenuti negli anni 1938-1947 impedirono la realizzazione della costituzione pontificia Ad ecclesiastici regiminis incrementum del 1937[58], mentre l’avvento al potere del regime comunista bloccò per decenni qualsiasi trattativa in proposito. Accanto a prevenzioni ideologiche, la dirigenza politica comunista condivideva con il suo predecessore laicista la preoccupazione per le possibili conseguenze del riordinamento ecclesiastico territoriale per il carattere unitario dello Stato, cosicché la posizione al riguardo del Comitato centrale del Partito comunista cecoslovacco sotto la guida dello stalinista Antonín Novotný, un propugnatore radicale del centralismo politico e della teoria sul “fondersi dei popoli socialisti”, non fu molto diversa da quella dei Governi liberal-socialisti degli anni Venti. La Santa Sede, sentendosi moralmente legata alle promesse precedenti e vedendo anche le necessità pastorali, non risparmiava gesti simbolici, come la già menzionata nomina del Vescovo Nécsey ad Arcivescovo ad personam, per dimostrare ai cattolici slovacchi la ferma volontà di realizzare appena possibile il loro desiderio, e la delegazione vaticana non smetteva di risollevare la questione nelle trattative, trovando però che la controparte “faceva orecchie da mercante”. In questa fase, solo l’emigrazione ecclesiastica slovacca e i Vescovi slovacchi che parteciparono al Concilio Vaticano II mantennero viva la richiesta[59], riammessa al tavolo diplomatico soltanto nel 1975[60].

Questa svolta fu resa possibile da diversi fattori, tra cui la firma dell’Atto finale della Conferenza per la sicurezza e la cooperazione di Helsinki – frutto della distensione nel conflitto tra Occidente e Oriente – il quale accolse i diritti umani e le libertà fondamentali compresa quella religiosa nella dichiarazione di principi, diede vita a meccanismi di controllo applicati nel successivo “processo di Helsinki” e, al contempo, per la prima volta confermò giuridicamente l’ordine territoriale postbellico. A livello nazionale, il fattore più rilevante che agevolò il riordinamento territoriale dell’assetto ecclesiastico fu la federalizzazione dello Stato cecoslovacco[61], sebbene relativizzata dalla mancata federalizzazione delle strutture partitiche, le vere fonti del potere decisionale in uno Stato comunista, e dalla graduale riduzione delle competenze degli organi nazionali. Di cruciale importanza fu inoltre l’influsso della “corrente realista” al vertice del partito comunista rappresentata dal Segretario Generale Gustáv Husák, dal 1975 anche Presidente della Repubblica[62]. In questo periodo lo slovacco Husák, uno dei padri della federalizzazione, si trovava all’apice del potere, e sebbene fosse coinvolto in permanenti conflitti con l’ala “dogmatica” del partito, egli possedeva la forza politica necessaria per realizzare il suo evidente interesse – di natura sia nazionale che politico-pragmatica – di completare la federalizzazione politica della Repubblica con l’emancipazione giuridico-ecclesiastica della Slovacchia. Un’importanza non trascurabile ebbero anche altri fattori, tra cui le crescenti difficoltà economiche del Paese, il quale cercava di acquisire il consenso sociale tramite dei compromessi, gli effetti sfavorevoli sia per la stessa Cecoslovacchia che per gli interessi sovietici ed eurocomunisti della critica internazionale delle persecuzioni della Chiesa in Cecoslovacchia, e infine le conseguenze del “processo di Helsinki” e la riunione di Belgrado pianificata per il 1977, che si accingeva a valutare l’attuazione dell’Atto finale della Conferenza di Helsinki.

Nella questione del riordinamento dei confini delle Diocesi il consenso fu raggiunto entro la fine dell’anno 1975. Nel maggio 1976 il Consiglio per gli Affari Pubblici della Chiesa consegnò alla delegazione cecoslovacca un documento, in cui dichiarò la disponibilità ad adeguare i confini di tutte le Diocesi ai confini dello Stato, a erigere sul territorio dell’Amministrazione Apostolica di Trnava un’arcidiocesi a parte, e a unire le Diocesi slovacche in una Provincia ecclesiastica slovacca[63]. Tuttavia, per l’assenso su questo punto Praga chiese un prezzo alto. In armonia con le sue preferenze politiche e ideologiche essa impegnò tutti i mezzi possibili per spingere la Santa Sede a porre termine alle attività della Chiesa clandestina e a zittire la scomoda emigrazione ecclesiastica a Roma, soprattutto il Vescovo Hnilica, l’Istituto slovacco dei SS. Cirillo e Metodio, il collegio Nepomuceno e le redazioni slovacca e ceca della Radio Vaticana, le cui trasmissioni apertamente critiche nei confronti del regime comunista e ascoltate anche in Cecoslovacchia preoccupavano molto il potere cecoslovacco[64].

La Santa Sede, esposta alle forti pressioni del Governo e resa insicura dalle notizie sulle attività di Davídek e dalla mancanza di contatti diretti con altri dignitari clandestini, decise, nel 1976, di vietare a tutti, compreso il fedelissimo e attivissimo Korec, le ordinazioni sacerdotali. Il Vescovo Korec, per rispetto alla suprema autorità della Chiesa, si sottomise, sopportò però la situazione con tanta sofferenza, mitigata soltanto dall’amico Wojtyla, il quale, per non liquidare la formazione sacerdotale “clandestina” nel Paese vicino, si assunse la responsabilità di ordinare egli stesso i candidati, e, dopo l’elezione al soglio pontificio, ritirò il divieto[65].

Difficoltà inaspettate alla realizzazione dell’Accordo del 1976 nacquero in merito alla questione della futura sede metropolitana. La Santa Sede partì dalla convinzione logica che il nuovo Metropolita dovesse risiedere nella capitale slovacca Bratislava[66], ma la sua proposta incontrò la resistenza del Governo federale, il quale, mosso tanto da odi ideologici quanto da preoccupazioni politiche di non rafforzare una separata identità slovacca, cercò di spostare la sede dalla capitale verso la periferia, e propose la piccola città provinciale di Trnava. Mentre dal punto di vista ecclesiastico la questione della sede fu di importanza secondaria e la Santa Sede si dichiarò presto pronta ad accettare il desiderio del suo interlocutore, inaccettabile fu per essa la richiesta cecoslovacca di realizzare il riordinamento territoriale per mezzo di un formale Accordo giuridico bilaterale, il quale avrebbe riconosciuto la competenza dello Stato in una materia di esclusiva competenza del Pontefice, per giunta senza alcuna compensazione dalla parte dello Stato che continuava a rifiutare di trattare su qualsiasi altra delle questioni pendenti.

Un problema spinoso rappresentò infine la ben nota questione personale che rischiava di fare naufragare l’intero Accordo. Il Governo poneva infatti come condizione del proprio assenso ai candidati della Santa Sede per le sedi vescovili vacanti slovacche l’assenso della medesima ai candidati governativi per le Diocesi boeme e morave, fra i quali vi erano anche Vicari capitolari installati dall’autorità statale, mentre la Santa Sede si rifiutava di nominare candidati privi dell’idoneità ecclesiastica[67].

La difficile genesi della Provincia ecclesiastica slovacca dimostrò anche che sotto il manto dell’internazionalismo comunista continuavano a sopravvivere interessi ed egoismi nazionali. A Praga fu rispolverata la vecchia idea degli anni Venti di un “Primate cecoslovacco”, nella persona dell’Arcivescovo di Praga, come pilastro della compattezza dello Stato eterogeneo, mentre l’Ungheria, malgrado la retorica marxista, continuò a vedere nel mantenimento della struttura ecclesiastica dell’antico regno di santo Stefano un interesse fondamentale della nazione. Nonostante le barriere ideologiche, su questo punto le posizioni dell’autorità politica e di quella ecclesiastica convergevano. È vero che il nemico più deciso di qualsiasi conferma ecclesiastica del Trattato del Trianon, l’Arcivescovo di Esztergom József Mindszenty[68], era ormai scomparso e il suo successore László Lékai usò una retorica molto più moderata, ma la ferma intenzione di impedire lo sfacelo definitivo dell’organizzazione della Chiesa di Santo Stefano rimase immutata. Nel giugno 1977 persino il Primo Segretario del Partito socialista dei lavoratori ungherese János Kádár non esitò a visitare personalmente il Vaticano, per intervenire in favore del mantenimento della storica struttura ecclesiastica dell’antica Monarchia ungherese.

In queste circostanze fu indubbiamente soprattutto l’impegno personale di Paolo VI a spianare la strada alle Costituzioni Apostoliche Praescriptionum sacrosancti e Qui divino del 30 dicembre 1977, con le quali furono armonizzati i confini di tutte le Diocesi in Cecoslovacchia con i confini politici e venne eretta la Provincia ecclesiastica slovacca. Per il decennio seguente, tuttavia, si ebbe una Metropolia senza il Metropolita, situazione accettata dalla Santa Sede per impedire l’elevazione alla dignità arcivescovile del Vescovo di Olomouc Vrana, un alto funzionario della Pacem in terris rifiutatosi di uscirne[69].

Il carattere dell’Ostpolitik vaticana cambiò dopo l’elezione di Giovanni Paolo II (1978), il Papa polacco che aveva conosciuto personalmente la realtà dei Paesi comunisti. Sul piano internazionale il suo pontificato coincise con una fase di rinnovate tensioni tra le grandi potenze. I rapporti della Santa Sede con il blocco sovietico, il quale aumentò le pressioni interne contro la Chiesa e intensificò le attività internazionali contro la sua suprema autorità, acquisirono nuovamente un carattere di opposizione irriducibile[70], e piuttosto che mirare ad un modus vivendi furono improntate a una radicale volontà di cambiamento. Sebbene Papa Wojtyla, già pochi mesi dopo l’ascesa al soglio pontificio, avesse proposto la ripresa delle trattative con Praga[71], il loro andamento fu abbastanza diverso dalle precedenti. Quando il successore del neo-nominato Segretario di Stato Casaroli a capo della delegazione vaticana, Mons. Achille Silvestrini, presentò ai negoziatori cecoslovacchi un’agenda complessa che comprendeva tutti i maggiori problemi della vita della Chiesa, dall’insegnamento religioso alla libertà degli ordinari nel Governo delle Diocesi, e scelse parole molto chiare per descrivere la triste situazione della Chiesa, e i suoi interlocutori reagirono con i soliti argomenti della Chiesa clandestina e dell’emigrazione ecclesiastica, le trattative finirono senza alcun risultato[72]. Otto lunghi anni dovettero passare prima della loro ripresa, avvenuta nel contesto della mutata atmosfera della seconda metà degli anni Ottanta, all’insegna del tentativo di perestrojka del leader sovietico Gorbačev e dell’ormai visibile crisi del blocco sovietico.

Giovanni Paolo II non fece quindi sospendere a priori le trattative diplomatiche, ma non cercò di salvarle ad ogni costo e non vi scorse la principale o unica carta da giocare nei contatti con l’Est, né gli mancò il coraggio di rischiare un aperto conflitto quando, nel 1982, vietò l’organizzazione del clero collaborazionista Pacem in terris[73]. Partendo dalla visione di un’Europa cristiana unita nel senso spirituale, culturale, ecumenico e politico e dalla concezione cristiana dei diritti umani e della dignità umana, egli mise in dubbio sia la divisione postbellica del continente che la sua riduzione alla “piccola Europa occidentale”, e cercò di incoraggiare un rinnovamento cristiano del medesimo. Accanto alla diplomazia bilaterale il Pontefice si servì di quella pubblica e internazionale e della mobilitazione delle masse cattoliche per scuotere le loro coscienze e rafforzare la loro fiducia cristiana. L’insistenza sulle radici cristiane della civilizzazione europea, sui diritti della nazione e dell’uomo e sulla libertà religiosa, la profonda spiritualità mariana e l’idea cirillo-metodiana intesa come ponte fra l’Oriente e l’Occidente e strumento efficace per fare respirare l’Europa “da ambedue i polmoni”, furono i mezzi con cui il Pontefice cercò di superare le divisioni e di costruire una nuova Europa unita[74].

La devozione mariana e l’idea cirillo-metodiana trovarono un terreno particolarmente fecondo in Slovacchia e in Moravia e mobilitarono centinaia di migliaia di cattolici, che cominciarono a perdere la paura di confessarsi cattolici. Ne divenne testimone lo stesso Cardinale Casaroli quando, sei anni dopo la rottura dei negoziati con Praga, nell’anno giubilare della morte di San Metodio (1985), ritornò in Cecoslovacchia per presiedere alla celebrazione liturgica a Velehrad, sostituendo il Papa, al quale non era stato accordato il permesso per visitare il Paese. Per la prima volta dopo lunghi anni di contatti con la Cecoslovacchia il Segretario di Stato non rimase rinchiuso nell’ambiente strettamente sorvegliato dagli agenti del regime, ma poté entrare in contatto con grandi folle di fedeli che partecipavano vivamente alla liturgia e interrompevano i saluti dei rappresentanti ufficiali con coraggiosi rimandi alle radici cristiane della loro storia. Più tardi, nell’anno mariano 1987-1988, tali scene si ripeterono nei santuari mariani slovacchi, che videro un afflusso di oltre seicentomila persone (in maggioranza giovani), troppi per permettere interventi radicali del regime, anche quando le masse scandivano lo slogan «Svätý Otče – do Levoče!» («Santo Padre, vieni a Levoča!»)[75].

Complesso, ambiguo e storicamente ancora tutto da chiarire fu il rapporto del Papa con i dissidenti laici di eterogenea estrazione ideologica confluiti nel movimento di “Charta 77”. Era un rapporto contrassegnato da simpatie per la comune proposta in favore di diritti umani, ma al contempo limitato dalle poco conciliabili diversità nella fondamentale concezione dell’uomo, dei suoi diritti e della sua dignità fra gli attivisti liberali, laici o comunisti riformisti da una parte e la Chiesa cattolica dall’altra. Una diversità profonda che spiega anche la presa di distanza dal movimento, poco capita nell’Occidente, dell’Arcivescovo di Praga, il Cardinale Tomášek.

Wojtyla, l’unico Papa a conoscere personalmente la Cecoslovacchia e a capire le sue lingue, si sentiva molto legato al Paese vicino della sua Polonia e della sua arcidiocesi di Cracovia. Lo manifestò in diversi modi, attraverso le numerose dichiarazioni pubbliche, le importanti nomine ecclesiastiche all’estero – tra cui quella del primo Cardinale di curia slovacco Jozef Tomko (1985) –, l’erezione dell’eparchia per gli slovacchi greco-cattolici in Canada (1980), la visita all’Istituto slovacco dei SS. Cirillo e Metodio a Roma (la prima dopo la ripresa dall’attentato del 1981)[76], la solenne canonizzazione della beata Agnese di Boemia alla vigilia della caduta del muro di Berlino e le tre visite pontificie accordate alla Cecoslovacchia e ai suoi Stati successori dopo il 1989.

Le trattative diplomatiche con Praga, interrotte nel 1979, furono invece riprese soltanto nel 1988, anche se a causa della rigidità ideologica del regime, che sembrava ignorare i segni dei tempi, portarono soltanto a risultati modesti, limitati a poche nomine vescovili[77]. La complessa realizzazione dei principali obiettivi della Diplomazia vaticana perseguiti a partire dagli anni Sessanta, cioè l’abolizione delle leggi ecclesiastiche del 1949, il completamento della gerarchia ecclesiastica – nelle cui file entrò anche il Vescovo, presto Cardinale Ján Korec, così malvisto al regime comunista e poco sostenuto dall’Ostpolitik di Casaroli –, il rinnovamento della Chiesa greco-cattolica e degli ordini religiosi, l’insegnamento della religione nelle scuole, la libertà dei Vescovi nel Governo delle Diocesi e la formazione dei candidati al sacerdozio libera da interventi dello Stato, divenne possibile soltanto dopo la caduta del regime comunista[78]∗.

1 G. Barberini (a cura di), La politica del dialogo. Le carte Casaroli sull’Ostpolitik vaticana, Bologna, 2008, p. 31.

2 Per la situazione generale della Chiesa cattolica in Cecoslovacchia durante il periodo comunista si veda K. Kaplan, Staat und Kirche in der Tschechoslowakei. Die kommunistische Kirchenpolitik in den Jahren 1948-1952, München, 1990; R. Letz, Prenasledovanie kresťanov na Slovensku v rokoch 1948 – 1989, in F. Mikloško-G. Smolíková-P. Smolík (a cura di), Zločiny komunizmu na Slovensku 1948 – 1989. Vol. I, Prešov, 2001, pp. 67-335; F. Vnuk, Katolícka cirkev v 20. storočí na Slovensku a vo svete, Bratislava, 2006, pp. 164-200, 242-250; A. Rebichini, Chiesa, Società e Stato in Cecoslovaccia 1948-1968, Padova, 1977; Id., Chiesa, Società e Stato in Cecoslovacchia 1968-1978, Padova, 1979.

3 J. Haľko, Rozbiť Cirkev: Rozkolnícka Katolícka akcia. Pokus o vytvorenie „národnej cirkvi“ v Česko-Slovensku 1949, Bratislava, 2004; F. Vnuk, Pokus o schizmu, Bratislava, 1996.

4 Pio XII, Discorsi per la Comunità Internazionale (1939-1956), Roma, 1957, pp. 551-552; cfr. P. Chenaux, Pio XII. Diplomatico e pastore, Cinisello Balsamo, 2004, pp. 337-339. La versione latina della lettera Ad universos Russiae populos fu pubblicata ne “L’Osservatore Romano”, 7 luglio 1952.

5 J. Cuhra, Vatikán a Československo v šedesátých letech, in A. Opatrný (a cura di), Kardinál Tomášek a koncil. Sborník ze sympozia k 10. výročí úmrtí kardinála Tomáška a ke 40. výročí zahájení 2. vatikánského koncilu v Praze 9. a 10. října 2002, Praha, 2002, p. 16.

6 Giovanni XXIII, Lettera enciclica Mater et magistra, 15 maggio 1961, Acta Apostolicae Sedis (d’ora in avanti: AAS) 53 (1961), pp. 401-464. Cfr. anche la sua enciclica Pacem in terris dell’11 aprile 1963, in AAS 55 (1963), pp. 257-304, e la prima enciclica di Paolo VI Ecclesiam suam del 6 agosto 1964, in AAS 56 (1964), pp. 609-659; cfr. infine la costituzione conciliare Gaudium et spes del 7 dicembre 1965, in AAS 58 (1966), pp. 1025-1115, soprattutto il sottocapitolo 92.

7 Archív Ústavu pamäti národa, Bratislava (Archivio dell’Istituto per la memoria della nazione = A ÚPN), f. I. S ZNB, mikrofiš, 10442/012, rapporto „Oficiální projevy politiky Vatikánu vůči zemím socialistického tábora od smrti Pia XII.“ (Manifestazioni ufficiali della politica del Vaticano nei confronti dei Paesi del campo socialista dalla morte di Pio XII).

8 A ÚPN, f. I. S ZNB, mikrofiš, 10442/013, Informazione segreta sul Concilio ecumenico, rapporto fornito dai servizi segreti polacchi, 2 giugno 1961; ivi, rapporto del 3° dipartimento della III° amministrazione del Ministero degli Interni, s.d.

9 A ÚPN, f. I. S ZNB, mikrofiš, 10442/012, rapporto „Oficiální projevy politiky Vatikánu vůči zemím socialistického tábora od smrti Pia XII.“ (Manifestazioni ufficiali della politica del Vaticano nei confronti dei Paesi del campo socialista dalla morte di Pio XII); Slovenský národný archív (Archivio Nazionale Slovacco Bratislava = SNA), f. MK SSR, kart. 6a, rapporto politico „Antikomunismus Vatikánu a katolické církve“ (L’anticomunismo del Vaticano e della Chiesa cattolica) elaborato dagli organi del Ministero degli Esteri cecoslovacco il 19 dicembre 1969; Cuhra, Vatikán a Československo v šedesátých letech, cit., pp. 17-21.

10 SNA, f. SNR-PT, kart. 4; A ÚPN f. I. S ZNB, mikrofiš, 10442/013, III° Amministrazione del Ministero degli Interni.

11 Barberini, La politica del dialogo, cit., p. 238.

12 K. Kaplan, Těžká cesta. Spor Československa s Vatikánem 1963-1973, Brno, 2001, pp. 11-14.

13 E. Hrabovec, La Slovacchia e la Santa Sede nell’arco della storia, in J. Dravecký-M. Bartko (a cura di), La Slovacchia e la Santa Sede nel XX secolo, Città del Vaticano, 2008, pp. 229-240.

14 Mons. Casaroli riferì significativamente più volte che il Governo cecoslovacco cercava di persuadere la delegazione vaticana che le informazioni della Santa Sede (per esempio sui candidati alle sedi vescovili) «fossero incomplete, unilaterali, provenienti cioè da fonti limitate e prevenute (si son riferiti in particolare ai Vescovi slovacchi, con a capo S.E. Mons. Nécsey, e all’emigrazione)». Barberini, La politica del dialogo, cit., p. 343.

15 A. Casaroli, Il martirio della pazienza. La Santa Sede e i paesi comunisti (1963-89), Torino, 2000, p. 123, intitola il capitolo sulle trattative con la dirigenza praghese «Trattative impossibili: Cecoslovacchia».

16 Barberini, La politica del dialogo, cit., pp. 69-70.

17 Casaroli, op. cit., p. 58.

18 Per la struttura e le competenze degli organi della Sicurezza dello Stato si veda la recente pubblicazione dell’Istituto per la memoria della nazione in Slovacchia: M. Medvecký-J. Sivoš-P. Jašek, V stopách železného Felixa. Štátna bezpečnosť na Slovensku v rokoch 1945 – 1989, Bratislava, 2012, pp. 67-109. Si vedano anche le utili indicazioni sul sito internet dell’Archivio delle strutture di sicurezza (Archiv bezpečnostních složek) a Praga, Repubblica ceca, http://www.abscr.cz/cs/seznam-utvaru-snb.

19 Barberini, La politica del dialogo, cit., p. 31.

20 Ivi, p. 247.

21 Ivi, p. 253.

22 Ivi, pp. 239-251.

23 Per le posizioni ufficiali cecoslovacche riguardo al “caso Beran” si veda SNA, f. MK SSR, kart. 6a. Cfr. anche K. Kaplan, Jednání československé vlády s Vatikánem (1962-1965), in “Proglas”, 10 (1999), 5-6, pp. 40-45; Kaplan, Těžká cesta, cit., pp. 30-37; J. Pešek, M. Barnovský, Pod kuratelou moci. Cirkvi na Slovensku v rokoch 1953-1970, Bratislava, 1999, pp. 127-132.

24 Kaplan, Těžká cesta, cit., p. 98, nota 53.

25 Per la vita del Cardinale Tomášek si veda J. Hartmann-B. Svoboda-V. Vaško, Kardinál Tomášek. Svědectví o dobrém katechetovi, bojácném biskupovi a statečném kardinálovi, Praha, 1994.

26 Barberini, La politica del dialogo, cit., pp. 294, 308, 329, 343-351.

27 A ÚPN, f. B 8/II, Správa ZNB hl. m. Bratislavy a Záp. kraja, šk. č. 2, i.č. 48, Týždenné zvodky za rok 1965; J. Haľko, Ave crux. Život a dielo biskupa Ambróza Lazíka, Trnava, 2006, pp. 218-250.

28 J. Cuhra, Československo-vatikánská jednání 1968-1989, Praha, 2001, p. 30. Cfr. anche F. Vnuk, Popustené putá. Katolícka cirkev na Slovensku v období liberalizácie a nástupu normalizácie (1967 – 1971), Martin, 2001, pp. 34-35.

29 G. Mai, in Handbuch der Kirchengeschichte, vol. VII, pp. 216ss.; G. Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede. Un dialogo lungo e faticoso, Bologna, 2007, pp. 181-200, 254-266.

30 A. Riccardi, Il Vaticano e Mosca 1940-1990, Roma-Bari, 1992, pp. 217-264; A. Melloni, La politica internazionale della Santa Sede negli anni Sessanta, in Id. (a cura di), Il filo sottile. L’Ostpolitik vaticana di Agostino Casaroli, Bologna, 2006, pp. 20-25; J.E. Karlov, Diplomatija Moskvy i Vtoroj Vatikanskij sobor. Vzgľad iz Moskvy, Moskva, 1997, pp. 126-132.

31 Akční program KSČ přijatý na plenárním zasedání ÚV KSČ dne 5. dubna 1968, Praha, 1968.

32 Si trattò della legge n. 217/1949 Zb. z. a n. del 14 ottobre 1949 che istituì l’Ufficio statale per gli affari ecclesiastici, la legge n. 218/1949 Zb. z. a n. dello stesso giorno sull’assicurazione economica statale delle chiese e delle società religiose, e del regolamento del Governo n. 219/1949 Zb. z. a n. dell’18 ottobre 1949 sull’assicurazione economica della Chiesa romano-cattolica. Per le attività dei cattolici in Cecoslovacchia nel 1968 cfr. SNA, f. MK SSR – Odbor pre cirkevné veci, kart. 4; “Katolícke noviny” (settimanale cattolico pubblicato a Bratislava), 83 (28 aprile 1968) n. 17; 83 (19 Mai 1968) n. 20, e 83 (26 Mai 1968) n. 21; alcuni documenti riguardanti le attività cattoliche del periodo sono stati pubblicati in J. Pecka-J. Belda-J. Hoppe, Občanská společnost 1967-1970. Sociální organismy a hnutí Pražského jara, Praha-Brno, 1998, pp. 200-215; Vnuk, op. cit., pp. 41-106.

33 Cfr. per esempio “L’Osservatore Romano”, 17 marzo 1968.

34 V. Judák, Vo všetkom láska. Životopisný profil ThDr. Eduarda Nécseya, Nitra, 2012, pp. 265-267. La lettera apostolica di Paolo VI Venerabili fratri Eduardo Nécsey del 22 maggio 1968 fu pubblicata in “Katolícke noviny” 83 (1968) n. 22, p. 1

35 Vnuk, op. cit., pp. 70-71; V. Vaško, Ne vším jsem byl rád: Vlastní životopis, Kostelní Vydří, 1999, p. 295.

36 Vnuk, op. cit., pp. 70-71. Per la questione della Chiesa greco-cattolica nelle relazioni della Santa Sede con il Governo sovietico si veda anche A. Roccucci, Il Concilio vaticano II e l’elezione di Giovanni Paolo II: Mosca di fronte a due svolte dell’Ostpolitik vaticana, in Melloni (a cura di), Il filo sottile, cit., p. 258, che cita un rapporto al riguardo presentato dall’ispettore del Consiglio per gli affari religiosi nell’Unione Sovietica Filippov nell’agosto 1967.

37 Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., pp. 362-369; Cuhra, Československo-vatikánská jednání 1968-1989, cit., pp. 42, 48-50.

38 Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., pp. 356-360.

39 Il Ministro della cultura slovacco Miroslav Válek ascriveva all’influsso vaticano quello che percepiva come un mutamento nell’atteggiamento dei Vescovi verso una più sentita moderazione. Cfr. SNA, f. ÚV KSS-preds., kart. 1300, Rapporto d´informazione del 22 dicembre 1969. Secondo la relazione di Mons. Cheli sulle trattative svoltesi il 16 ottobre 1970, Mons. Casaroli rinnovò «l’assicurazione che la Santa Sede ha tutta la buona volontà di contribuire a togliere (nei limiti del possibile e del giusto) gli inconvenienti di certe attività moleste allo Stato, sia all’interno del paese che all’estero». Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., pp. 380-381.

40 Kaplan, Těžká cesta, cit., p. 68.

41 Cfr. per esempio l’analisi delle discussioni e dei risultati dell’incontro dei rappresentanti degli organismi statali responsabili delle questioni ecclesiastiche nei Paesi del blocco sovietico a Sofia nel 1972, in S. Eldarov, L’Ostpolitik in versione bulgara, in Melloni, Il filo sottile, cit., pp. 115-122. Istruttiva al riguardo è anche l’analisi “L’anticomunismo del Vaticano e la Chiesa cattolica“ del 4 dicembre 1969 presentata dal Primo Consigliere dell’Ambasciata cecoslovacca in Italia A. Tichy, capo della delegazione cecoslovacca durante le trattative dell’ottobre 1970. SNA, f. MK SSR, kart. 6a, fasc. 0379/69.

42 Negli anni 1968-1921 morirono tutti e tre i Vescovi della Slovacchia (con l’eccezione dei Vescovi clandestini): l’Arcivescovo Nécsey, Amministratore Apostolico di Nitra, nel 1968, il Vescovo Ambróz Lazík, Amministratore Apostolico di Trnava, nel 1969, e il Vescovo Róbert Pobožný, Amministratore Apostolico di Rožňava, nel 1972. In Boemia e Moravia vennero a mancare il Vescovo Karel Skoupý di Brno, scomparso nel 1972, e il Vescovo di České Budějovice Josef Hlouch, morto nel 1972.

43 František Tomášek (1899-1992), Amministratore Apostolico dell’arcidiocesi di Praga, dal 1977 Arcivescovo e creato Cardinale in pectore nel 1976, e Štěpán Trochta SDB (1905-1974), Vescovo di Litoměřice, creato Cardinale nel 1973.

44 SNA, f. ÚV KSS-preds., kart. 1278.

45 Durante le trattative svoltesi a Roma nell’ottobre 1970 Casaroli rivolse la preghiera al Governo «che non si incoraggino o sostengano iniziative che potrebbero rendere difficile questo sforzo [di trovare una buona intesa]», e rilevò «che iniziative ed organizzazioni di ecclesiastici le quali sono al di fuori del quadro gerarchico non facilitano i corretti rapporti tra Stato e Chiesa...». Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., p. 381. Più o meno identicamente lo cita anche il rapporto steso al riguardo dalla delegazione cecoslovacca e presentato al Comitato centrale del partito comunista. SNA, f. ÚV KSS-preds., kart. 1278.

46 Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., p. 386. Per le trattative negli anni 1970-1972 vedi ivi, pp. 372-387; dall’ottica delle fonti praghesi J. Pešek, Pokračovanie československo-vatikánskych rokovaní v rokoch 1970-1977, in “Historický časopis”, 49 (2001), 2, pp. 278-283; cfr. anche E. Hrabovec, Genéza Trnavskej apoštolskej administratúry a cirkevnopolitický vývoj 1919-1977, in Id. (a cura di), Cesta ku vzniku Trnavskej arcidiecézy, Bratislava, 2013 (in corso di stampa).

47 Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede, cit., p. 238.

48 M. Gavenda, Nekonečné horizonty kardinála Korca, Bratislava, 2011, pp. 91-162.

49 Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., p. 387.

50 A ÚPN, f. B 8, Správa ZNB hlav. mesta Bratislavy a Západoslovenského kraja, škatuľa č. 1, inv.č. 2; ivi, škatuľa 2, inv.č. 48; A ÚPN, f. OZ Vatikán, 10442/347, 10442/359, 10442/364, 10442/372, 10442/380, 10442/394.

51 Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., pp. 386-387.

52 J. Hnilica-F. Vnuk, Pavol Hnilica, biskup umlčanej Cirkvi. 2. časť 1951-1995, Bratislava, 1996; P. Hnilica, Rozhovory o ľuďoch, udalostiach a Božej dobrote, a cura di F. Vnuk, Bratislava, 2001.

53 A ÚPN, f. B 8/II, Správa ZNB hl. m. Bratislavy a Záp. kraja, šk. 1, i.č. 2, Týždenné zvodky za rok 1964; A ÚPN, f. I. S ZNB, mikrofiš, 10442/013, III° amministrazione del Ministero degli Interni.

54 Numerosi interventi del Governo cecoslovacco presso i negoziatori della Santa Sede contro le attività dell’emigrazione ecclesiastica slovacca e ceca vengono citati nelle carte di Mons. Casaroli. Cfr. Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., pp. 381, 395. Il divieto delle attività dell’emigrazione ecclesiastica e l’allontanamento dei protagonisti più spiccati da Roma veniva esplicitamente nominato come la condizione sine qua non per il proseguimento dei colloqui tra la Cecoslovacchia e la Santa Sede anche nel citato rapporto del Consigliere dell’Ambasciata cecoslovacca in Italia Tichý “Antikomunismus Vatikánu a katolické církve” (L’anticomunismo del Vaticano e della Chiesa cattolica) del 19 dicembre 1969, in SNA, f. MK SSR, kart. 6a. Cfr. anche Hnilica-Vnuk, op. cit., pp. 152-156.

55 Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., p. 388. Cfr. anche J. Bukovský, Chiesa del martirio, Chiesa della diplomazia. Memorie tra Cecoslovacchia e Vaticano, a cura di F. Strazzari, Bologna, 2009, p. 48.

56 J. Haľko, Arcibiskupov zápas. Životná cesta Mons. RNDr. Júliusa Gábriša, Trnava, 2008, pp. 195-284.

57 E. Hrabovec, La Slovacchia e la Santa Sede 1918-1939, in J. Dravecký-M. Bartko (a cura di), La Slovacchia e la Santa Sede nel XX secolo, Città del Vaticano, 2008, pp. 79-96; Id., Slovensko a Svätá stolica 1918 – 1927 vo svetle vatikánskych prameňov, Bratislava, 2012.

58 La costituzione del 2 settembre 1937 armonizzava la circoscrizione diocesana esterna con i confini dello Stato cecoslovacco e prometteva l’erezione di due provincie ecclesiastiche slovacche – una per i cattolici di rito latino, l’altra per gli uniati.

59 Cfr. le memorie del Cardinale J. Tomko, Na životných cestách. Rozhovory s Mariánom Gavendom, Trnava, 2008, pp. 208-209; Hnilica-Vnuk, op. cit., p. 93; Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., p. 339.

60 Il ruolo centrale di Husák nei processi decisionali interni cecoslovacchi viene confermato anche dalle fonti vaticane. Il riassunto del P. Ján Bukovský (John Bukovsky) dei colloqui svoltisi a Praga nel luglio 1976 attribuisce il cambiamento di rotta alla «vittoria della linea politica del sig. Husák, Presidente della Repubblica e Segretario Generale del Partito, al XV Congresso del Partito comunista cecoslovacco, nell’aprile scorso. Com’è noto, egli è considerato come “realista” e non condivide totalmente la linea dura dei “dogmatici”». Cfr. Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., pp. 393-394.

61 Con la legge costituzionale n. 143/1968 Zb. entrata in vigore il 1° gennaio 1969.

62 Mons. Giovanni Cheli osservò già nel 1969, dopo il rientro dalla Cecoslovacchia, dove aveva partecipato ai funerali del Vescovo Ambróz Lazík e condotto colloqui esplorativi con il Governo, che il Governo slovacco, accennando alla federalizzazione della Repubblica, dimostrò un particolare interesse per la Provincia ecclesiastica slovacca e chiese l’inclusione della questione nelle trattative fra la Santa Sede e la Cecoslovacchia. Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., p. 364.

63 Ivi, p. 392.

64 Ivi, pp. 392-402; Cuhra, Československo-vatikánská jednání, cit., pp. 108-110; Hnilica-Vnuk, op. cit., pp. 156-157; A ÚPN, f. OZ Vatikán.

65 Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., pp. 394-398; Bukovsky, op. cit., pp. 57-62; Gavenda, op. cit., pp. 92-97.

66 Così proponeva anche il citato appunto del 26 maggio 1976 diretto all’Ambasciata cecoslovacca, pubblicato in Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., p. 392.

67 Per le trattative cfr. Barberini (a cura di), La politica del dialogo, cit., pp. 392-402; Cuhra, Československo-vatikánská jednání, cit., pp. 108-110.

68 Á. Somorjai OSB (a cura di), Mindszenty bíboros követségi levelei az egyesült államok elnökeihez 1956-1971. Letters to the Presidents. Cardinal Mindszenty to the Political Leaders of the United States, Budapest, 2011, pp. 764, 769.

69 Nel colloquio con l’autrice del contributo svoltosi a Bratislava il 10 dicembre 2002 lo confermò lo stesso Ján Bukovský, negli anni Settanta membro della delegazione vaticana nelle trattative con la Cecoslovacchia.

70 Cfr. F. Corley, Soviet reaction to Pope John Paul II, in “Religion, State and Society”, 22 (1994), 1, pp. 40-41; Roccucci, op. cit., pp. 262-291; cfr. anche il verbale dell’adunanza plenaria del Presidio del Comitato centrale del Partito comunista cecoslovacco del 18 maggio 1984 con gli allegati, in http://www.szcpv.org/pdf/uvksc.pdf.

71 Lo fece anche direttamente durante l’incontro con il Ministro degli Esteri cecoslovacco Bohuš Chňoupek nella sede delle Nazioni Unite a New York il 2 ottobre 1979. Cfr. le memorie di B. Chňoupek, Memoáre in claris, Bratislava, 1998, pp. 271-273.

72 Cuhra, Československo-vatikánská jednání, cit., pp. 131-133; J. Pešek, Československo-vatikánske rokovania: od prelomu rokov 1977-1978 do pádu komunistického režimu, in “Historický časopis”, 50 (2002), 2, pp. 284-288.

73 Con il decreto della Congregazione per il clero Quidam episcopi dell’8 marzo 1982, AAS 74 (1982), pp. 642-645.

74 Tra le numerose opere sull’Ostpolitik vaticana e sull’idea di Europa nel pensiero di Giovanni Paolo II cfr. per es. M. Spezzibottiani (a cura di), Profezia per l’Europa, Casale Monferrato, 1999; J. e B. Chelini, L’Église de Jean-Paul II face à l’Europe. Dix années d’action (1978-1988), Paris, 1989; Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede, cit., pp. 385-409; P. Chenaux, L’ultima eresia. La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II, Roma, 2009, pp. 239-263; la visione cirillo-metodiana trovò espressione nella lettera apostolica Egregiae virtutis del 30 dicembre 1980, AAS 73 (1981), pp. 258-262, che proclamò i due santi Fratelli compatroni d’Europa, e l’enciclica Slavorum apostoli del 1985, AAS 77 (1985), pp. 779-813; cfr. anche E. Hrabovec, Giovanni Paolo II, il culto cirillo-metodiano e la visione europea, in I Santi Cirillo e Metodio e la loro eredità religiosa e culturale, ponte tra l’Oriente e l’Occidente, Città del Vaticano, 2014 (in corso di stampa).

75 Per gli avvenimenti a Velehrad cfr. J. Šimulčík, Zápas o nádej. Z kroniky tajných kňazov 1969-1989, Prešov 2000, pp. 58-61; V. Benda, Jak dál po Velehradě? in “Rozmluvy”, 6 (1986), pp. 7-37; F. Machilek, “Velehrad ist unser Programm”. Zur Bedeutung der Kyrill-Method-Idee und der Velehradbewegung für den Katholizismus in Mähren im 19. und 20. Jahrhundert, in “Bohemia”, 45 (2004), pp. 353-357; Bukovský, op. cit., pp. 75-77; “Slovenské hlasy z Ríma” XXXIV (1985) 8/9, p. 23; ivi, 10, pp. 4-7; A ÚPN, f. KS ZNB – S ŠTB Bratislava, PT-1984, 452, 508, 517.

76 Per la visita cfr. “Slovenské hlasy z Ríma”, XXX (1981), 12, pp. 2-26; “L’Osservatore Romano” del 9-10 novembre 1981 pubblicò l’omelia del Papa e un lungo servizio sulla visita.

77 Tomko, op. cit., pp. 292-302; Pešek, Československo-vatikánske rokovania: od prelomu rokov 1977-1978 do pádu komunistického režimu, cit., pp. 299-304; deliberazione del Governo della Repubblica slovacca socialista dell’11 maggio 1988 sull’assenso statale alla nomina di Ján Sokol al Vescovo e Amministratore Apostolico di Trnava e la rispettiva corrispondenza fra il Segretariato per gli affari ecclesiastici presso il Governo e Ján Sokol, fotocopie nell’archivio privato dell’autrice.

78 ∗ Il presente contributo è stato elaborato nell’ambito del progetto di ricerca del Ministero delle scuole della Repubblica slovacca VEGA 1/0597/13 “La Slovacchia e la Santa Sede nel contesto delle relazioni internazionali e degli sviluppi politico-ecclesiastici 1963-1989”.

L’Ostpolitik vaticana vista dalla Polonia

di Krzysztof Strzałka

1. L’Ostpolitik vaticana nei confronti della Polonia è stata condizionata sin dall’inizio, ovvero dalla metà degli anni Sessanta, da alcuni fattori di primaria importanza, che hanno reso i rapporti della Santa Sede con il Paese sostanzialmente differenti rispetto a quelli intrattenuti con altre cosiddette “democrazie popolari”.

Il primo fattore riguardava la posizione in Polonia della Chiesa cattolica, da sempre legata in modo indivisibile con la storia della nazione. La Polonia era considerata ed essa stessa si considerava un antemurale del cattolicesimo. I rapporti con la Sede Apostolica, sin dai primi secoli del Regno di Polonia fino alla Seconda Guerra Mondiale furono sempre condizionati da questa importante posizione del paese ma anche da una reciproca collaborazione tra lo Stato e la Chiesa.

Dopo la Seconda Guerra Mondiale la situazione cambiò. Quando il 12 settembre 1945 il Governo comunista denunciò unilateralmente il Concordato del 1925, le relazioni ufficiali tra la Polonia e la Santa Sede vennero interrotte con gravi conseguenze sia per la Chiesa che per l’intera nazione. Il rapporto fra la Chiesa cattolica e lo Stato socialista polacco, il cui regime era stato instaurato dal Partito comunista (denominato Partito operaio unificato polacco), fu da quel momento sempre molto teso e conflittuale. Un elemento fondamentale per spiegare la natura peculiare di questo rapporto è il fatto che la Chiesa cattolica, avendo sempre condiviso tutte le sorti del popolo polacco, non si era mai sentita separata dai destini della patria e aveva sempre avuto un senso profondo della nazione. L’amore per la patria e l’amore per la Chiesa erano sempre stati sentimenti mai contrastanti, bensì concordanti. Questo fattore era stato ben percepito dal regime comunista polacco, che rese inefficace la contrapposizione ideologica fra marxismo-leninismo e religione, la quale avrebbe dovuto rappresentare un elemento costitutivo della società socialista. Il legame indissolubile fra la Chiesa e società e la rilevanza del fenomeno confessionale non si registrarono in altri contesti europei centro-orientali sottoposti al dominio comunista, anche perché la forza della Chiesa cattolica polacca, ben visibile nella sua organizzazione e leadership, era un fatto di enorme portata e rappresentava con la sua opposizione al regime una garanzia per tutta la società (cattolici e laici anticomunisti compresi)[1].

Un altro fattore indispensabile per comprendere la percezione della politica condotta dalla Santa Sede nei confronti della Polonia negli anni Sessanta e Settanta del ventesimo secolo fu lo status della Chiesa in Polonia. Essa seppe ben fronteggiare il regime comunista grazie alla sua forza spirituale e numerica e ad un leader che godeva del riconoscimento di tutta la nazione – il Cardinale Primate Stefan Wyszyński, a cui furono conferiti poteri speciali all’interno della Chiesa polacca da Papa Pio XII. La grande figura del Primate, la sua autorevolezza, la capacità di agire e di prevedere le mosse del Governo, la sua forza interiore fecero di lui un personaggio le cui qualità furono ampiamente rinonosciute dai Vescovi, dal clero, dalla gente comune, dall’intera nazione e dal potere politico. In alcuni momenti cruciali della storia polacca del secondo dopoguerra il Primate Wyszyński fu un vero e proprio leader della nazione[2].

2. La questione della politica orientale condotta dalla Santa Sede nei confronti della Polonia è stata oggetto di diversi studi negli ultimi decenni che hanno concentrato l’attenzione soprattutto sul fronte vaticano della strategia, sui piani e sulle tattiche adottate tra il 1965 e il 1978[3]. Le pubblicazioni apparse di recente, grazie all’apertura degli archivi e alla messa a disposizione di fonti memoralistiche, appaiono arricchite da nuovi studi di grande rilevanza ai fini dell’analisi e di una più approfondita comprensione del problema. In proposito hanno avuto un’importanza fondamentale le monografie e i documenti pubblicati da Giovanni Barberini sull’Ostpolitik vaticana (che includono i documenti dell’archivio privato di Mons. Agostino Casaroli) e le memorie del suo principale artefice[4]. I contributi polacchi degli ultimi anni sono invece rappresentati dalle memorie del Cardinale Primate di Polonia Stefan Wyszynski, pubblicate nell’ambito di un’imponente biografia scritta da Peter Raina, e dalla pubblicazione dei documenti dell’Ufficio per i Culti (confessioni religiose) del periodo 1965-1989[5].

L’aspetto dell’Ostpolitik vaticana che si intende analizzare in questa sede è il punto di vista polacco, che sarà approfondito a partire dagli attori principali, le loro vicende e le loro valutazioni. A tal fine si farà riferimento soprattutto alle fonti polacche sopra menzionate, ad oggi poco utilizzate se non ignote ai lettori stranieri. Vista dalla Polonia, la politica orientale del Vaticano (come viene chiamata in Polonia, dove il termine Ostpolitik viene usato per lo più in riferimento alla politica estera della Germania federale) può essere studiata secondo due prospettive, corrispondenti al modo in cui essa fu valutata e al tipo di forme, azioni, iniziative e risposte che ne hanno caratterizzato la condotta:

– la prospettiva della Chiesa polacca e dell’Episcopato, in particolare del suo maggior esponente, il Cardinale Primate Stefan Wyszyński.

– la prospettiva del Governo della Polonia popolare e del Partito operaio unificato polacco (partito comunista).

È interessante cercare di comprendere come, nel corso dei negoziati svolti dalla Santa Sede tra il 1965 e il 1978, i due attori principali a cui fu rivolta questa attività, ossia la Chiesa polacca e il Governo comunista, abbiano cercato reciprocamente di far valere le loro ragioni e la loro posizione. Si trattò di un gioco a tre, con posizioni ed interessi molto diversificati: al centro vi era indubbiamente il confronto tra la Chiesa polacca e il Governo, che andava a incidere sulla delicata posizione in cui si trovava la Santa Sede, stretta fra il dovere di difendere la Chiesa locale e quello di perseguire gli scopi predefiniti dell’Ostpolitik.

Alcuni studiosi, tra cui soprattutto Giovanni Barberini, ritengono non a torto che l’attività politico-diplomatica svolta da Mons. Agostino Casaroli in Polonia tra il 1966 e il 1978 non possa essere inserita pienamente nella cosiddetta Ostpolitik vaticana. La ragione principale sta nel fatto che la Chiesa polacca, se messa a confronto con quella di altri paesi del blocco comunista di cui si dirà in seguito, non necessitava dello stesso tipo di sostegno da parte della Santa Sede[6]. Per questo la presenza della Sede Apostolica sulla scena polacca poteva rientrare solo parzialmente nel progetto dell’Ostpolitik attuata verso la metà degli anni Sessanta da Papa Paolo VI.

La documentazione sulla Polonia raccolta presso la Segreteria di Stato a partire dal dopoguerra, costituita in gran parte dalle relazioni dell’Episcopato, e soprattutto del Cardinale Primate, permisero alla Santa Sede di valutare con relativa precisione le reali condizioni in cui versava la Chiesa nel Paese. Durante l’intero periodo postbellico il Cardinale Wyszyński cercò di informare al meglio la Segreteria di Stato sulla situazione che vigeva in Polonia. Ciò risultava necessario anche in considerazione delle difficoltà che incorrevano nelle comunicazioni dirette (poche furono le visite ufficiali dello stesso Primate e dei prelati polacchi in Vaticano), e dei poteri speciali di cui Wyszyński era stato investito da Pio XII. Ma con l’avvio dell’Ostpolitik vaticana si accrebbero i timori del Primate che la Santa Sede – in particolare la Segreteria di Stato e la Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (poi Consiglio per gli Affari Pubblici della Chiesa) – potesse prendere decisioni affrettate ed errate senza prima consultare l’Episcopato polacco. Questa diffidenza aveva le sue ragioni sia nell’atteggiamento poco trasparente e passivo della Curia romana dimostrato nei confronti del Primate, soprattutto dal Cardinale Segretario di Stato Jean Villot, sia nella mancanza di informazioni precise sui primi contatti segreti tra la Santa Sede e i rappresentanti del Governo comunista polacco negli anni 1965-1967[7]. Non bisogna dimenticare, leggendo gli appunti e il diario del Cardinale Wyszyński, che egli stesso in alcuni momenti cruciali dell’Ostpolitik vaticana intravvide nelle sorti dei Cardinali Beran e Mindszenty il suo possibile destino, cioè la rimozione dal suo ufficio come “prezzo” da pagare per la normalizzazione dei rapporti tra la Santa Sede e il Governo della Polonia popolare. La percezione di questo pericolo influenzava il suo modo di agire e di valutare la situazione[8].

Secondo alcuni studiosi, il Cardinale Wyszyński non fu mai pienamente convinto dell’utilità della “politica del dialogo” tra la Santa Sede e i regimi comunisti dell’Europa orientale, avendo un proprio concetto della politica orientale della Chiesa cattolica, in molti punti impostato diversamente rispetto a quello elaborato durante il pontificato di Paolo VI. Dopo molte esitazioni egli espose tale concetto in Vaticano durante il sinodo dei Vescovi svoltosi l’1 ottobre 1974[9], e successivamente fornì al Papa Paolo VI e al suo Segretario di Stato diversi documenti sullo stesso argomento. Si tornerà su questo interessante aspetto più avanti, laddove sarà descritta la situazione creatasi a seguito dell’Accordo del 6 luglio 1974 tra la Santa Sede e il Governo polacco.

I fatti sopra riportati sono essenziali per capire il comportamento e le opinioni espresse dal Primate durante le missioni di Mons. Casaroli in Polonia negli anni Settanta. L’ampia documentazione elaborata dall’Episcopato e dal Primate stesso sulla Chiesa e sulla situazione religiosa in Polonia tra la fine degli anni Sessanta e la fine degli anni Settanta serviva anche a far comprendere alla Sede Apostolica quanto fosse specifica e diversa la situazione polacca. Praticamente in ogni scritto dell’epoca si evidenziava come essa non potesse essere assimilata a quella degli altri Paesi a democrazia popolare. Scorrendo questa documentazione ci si rende conto anche del fatto che il Primate desiderava dimostrare agli organi vaticani che la Chiesa polacca era ben preparata, ben organizzata e guidata dall’Episcopato, e che era capace di resistere al regime comunista locale del quale era impossibile fidarsi[10]. Su quest’ultimo punto il Cardinale Wyszyński tornò diverse volte nei suoi promemoria e nelle sue lettere indirizzate a Paolo VI e alla Segreteria di Stato, per ricordare alla Santa Sede quanto fosse rischioso prendere sul serio gli Accordi e gli impegni presi con i comunisti[11].

Non fu facile, all’inizio, per il Cardinale Primate di Polonia mantenere un rapporto leale e corretto con l’inviato della Santa Sede Mons. Agostino Casaroli. Soprattutto le prime visite del prelato vaticano in Polonia furono dense di incomprensioni e il leader della Chiesa polacca espresse una fiducia limitata verso le reali intenzioni diplomatiche della Santa Sede. La preoccupazione maggiore riguardava la sostanza e i fini dell’Ostpolitik vaticana nei confronti dei Paesi del socialismo reale e della Polonia. Il Cardinale Wyszynski riteneva che la situazione polacca, e in particolare la condizione della Chiesa locale – che viveva in un contesto di ristretta libertà religiosa – fosse radicalmente diversa da quella degli altri Stati socialisti con cui la Santa Sede aveva già allacciato i primi rapporti ufficiali. Da questo presupposto partiva la sua generale convinzione in base alla quale:

– non era necessario un intervento simile a quello già attuato dalla Santa Sede nei confronti di Ungheria, Cecoslovacchia e Jugoslavia;

– le intese raggiunte dalla Santa Sede con altri Stati socialisti non avevano portato al miglioramento e al rafforzamento delle Chiese locali ma avevano osteggiato in vario modo le gerarchie locali pregiudicandone soprattutto la credibilità e l’autorità davanti ai fedeli e comportando così un ulteriore indebolimento delle Chiese stesse;

– i compromessi fino ad allora raggiunti dalla Santa Sede con i Governi socialisti dell’Europa centrale ed orientale erano stati ripetutamente violati da questi nell’intento di limitare ulteriormente i diritti della Chiesa e più in generale la libertà religiosa;

– la Chiesa polacca non chiedeva un sostegno alla Santa Sede perché sapeva resistere da sola e fermamente alla politica antireligiosa del regime comunista[12].

Il Cardinale Wyszyński non negò mai le buone intenzioni di Mons. Casaroli ma si preoccupava che la sua politica di apertura al regime comunista potesse essere sfruttata dal Governo per rinforzare ulteriormente il controllo sulla Chiesa in Polonia. Fortunatamente Mons. Casaroli notò abbastanza presto le differenze che intercorrevano tra la situazione polacca e quella che caratterizzava gli altri paesi della stessa area geografica nonché la posizione che la Chiesa cattolica occupava in ciascuno di essi. Con stile umile e diplomatico seppe neutralizzare le diffidenze iniziali ma per l’intera durata dei negoziati con il Governo comunista polacco certamente non riuscì a guadagnare la piena fiducia del Primate di Polonia.

3. Analizzando a quaranta anni di distanza gli sviluppi della politica orientale della Santa Sede e i risultati ottenuti da ciascuna delle parti in causa (Sede Apostolica, Episcopato e Chiesa Polacca, Governo comunista) l’intera vicenda può essere suddivisa in tre capitoli:

– i colloqui iniziati a Roma nel 1965 su iniziativa dei rappresentanti del Governo comunista polacco, rimasti senza risultati concreti ma considerati ‘esplorativi’ da ciascuna delle parti, e culminati con tre visite di Mons. Casaroli in Polonia nel 1966 e nel 1967;

– i negoziati ripresi su iniziativa del nuovo Governo polacco nel 1971 (dopo le sanguinose vicende di Danzica avvenute nel dicembre 1970 e la svolta del regime comunista in Polonia) nell’ambito della politica di liberalizzazione e di apertura da parte dell’equipe politica di Gierek – divenuto Primo Segretario del Partito operaio unificato polacco – terminati con l’Accordo tra la Santa Sede e il Governo polacco per l’instaurazione di un canale di dialogo diretto il 6 luglio 1974;

– i negoziati, proseguiti dopo l’inizio dei contatti tra la Santa Sede e il Governo comunista (miranti alla piena ripresa dei rapporti diplomatici) e dopo il collocamento in Polonia del rappresentante della Santa Sede, terminati con l’elezione al soglio pontificio di Giovanni Paolo II nel 1978.

Durante queste tre fasi di negoziazione le vedute della Chiesa polacca e del Governo comunista riguardanti la politica orientale della Santa Sede rimasero del tutto diverse. Il carattere contrapposto di queste due posizioni rispecchiava naturalmente il conflitto permanente che esisteva tra la Chiesa e il Governo comunista in merito alla maggior parte delle questioni essenziali per la vita della nazione polacca. Sussistevano di fatto due concetti e idee diverse della società civile e politica: il pensiero della Chiesa, fondato sulla libertà individuale, e quello del Governo, basato sulla dittatura del proletariato e sottomesso al patronato supremo di Mosca.

Solo su un punto il Governo e la Chiesa concordavano nell’ambito della politica orientale della Santa Sede, nel pretendere cioè il riconoscimento del confine occidentale polacco sulla linea dei fiumi Oder-Neisse e la normalizzazione dell’organizzazione della Chiesa nei territori occidentali fino ad allora amministrati in via provvisoria, in assenza di Vescovi regolarmente nominati[13]. Ciò fu possibile solo in seguito alla ratifica da parte della Repubblica federale tedesca del Trattato con la Polonia popolare, avvenuta nel dicembre 1970. Con la Costituzione Apostolica Episcoporum Poloniae coetus del 28 giugno 1972 Paolo VI finalmente normalizzò le amministrazioni ecclesiastiche delle Diocesi polacche situate nei territori occidentali e settentrionali (ex tedeschi) con la nomina di Vescovi ordinari[14]. Il Governo della Polonia popolare contava sul fatto che con lo stesso provvedimento si potesse arrivare anche alla regolarizzazione delle frontiere delle Diocesi orientali polacche, in base alla nuova linea della frontiera polacco-sovietica stabilita all’indomani della Seconda guerra mondiale. Ciò avrebbe comportato il riconoscimento de facto della frontiera orientale polacca da parte della Santa Sede e la liquidazione di ciò che era rimasto delle Diocesi orientali d’anteguerra. Nonostante le continue richieste avanzate dal Governo comunista polacco (contro il volere del Primate Wyszyński e del Segretario dell’Episcopato Mons. Dąbrowski), Paolo VI non fece nulla al riguardo. La questione nel suo complesso rappresentò dunque un successo per l’Episcopato e la Chiesa[15].

4. Presentando in modo sintetico le valutazioni e le opinioni della Chiesa polacca sull’Ostpolitik vaticana vanno presi in considerazione in primo luogo le azioni e i documenti elaborati dall’Episcopato polacco e dal Primate Wyszyński.

Come si è detto in precedenza (paragrafo 2), la politica orientale della Santa Sede e i negoziati con i regimi comunisti dell’Europa centro-orientale non trovarono in seno alla Chiesa polacca una risposta positiva, specialmente negli anni Settanta. Senza che ne venisse esplicitamente negata l’utilità, la strada del dialogo della Santa Sede con quei regimi era ritenuta errata e inefficace soprattutto da parte del Cardinale Wyszyński, il quale vi scorgeva un percorso che avrebbe portato al rafforzamento dei comunisti sul fronte interno e all’indebolimento della Chiesa anziché al suo consolidamento, come auspicato invece da Mons. Casaroli.

Dal diario del Primate recentemente pubblicato da Peter Raina trapela il forte timore, avvertito soprattutto negli anni Settanta, che a decidere il suo destino – ovvero le dimissioni forzate imposte dal Vaticano – avrebbe potuto essere un Accordo segreto tra i diplomatici della Santa Sede e il Governo comunista polacco, come era avvenuto nel caso del Cardinale Mindszenty in Ungheria e del Cardinale Beran in Cecoslovacchia. Proprio la loro sorte e la passività del Vaticano di fronte all’espansione del comunismo in Europa contribuirono in misura determinante ad alimentare i già forti dubbi di Wyszynski sul vero significato della politica di dialogo con i regimi comunisti iniziata da Casaroli.

Il Primate e l’intero Episcopato polacco furono messi in allarme dal contenuto dell’Accordo del 6 luglio 1974 tra la Santa Sede e il Governo della Polonia popolare sull’avvio di contatti permanenti fra le due parti. Malgrado le perplessità e i forti dubbi, tuttavia, il Cardinale Wyszyński si espresse in senso favorevole alla continuazione dei negoziati tra la Santa Sede e il Governo polacco, e in seguito riferì questa sua opinione a Paolo VI durante l’udienza privata del 5 ottobre 1974. Fece comunque presente al Pontefice che il Governo intendeva evitare i colloqui con l’Episcopato polacco, preferendo che l’incarico di trattare le questioni più importanti venisse affidato a Mons. Casaroli. A tale riguardo, il Primate riteneva che la speranza dei comunisti polacchi fosse riposta nel fatto che la Santa Sede avrebbe parlato con il Governo senza il coinvolgimento dell’Episcopato polacco. Il Cardinale Wyszyński era invece convinto che, in ottemperanza agli accordi presi precedentemente con la Santa Sede, il progredire dei colloqui ad un livello superiore (tra la Santa Sede e il Governo comunista) sarebbe stato possibile solo dopo la soluzione delle questioni al livello più basso (tra il Segretario Generale dell’Episcopato e il capo dell’Ufficio per le confessioni religiose). Ricevette in ogni caso le rassicurazioni di Paolo VI, il quale si dichiarò contrario a qualsiasi negoziazione senza che vi prendesse parte e venisse consultato l’Episcopato polacco[16].

I Vescovi e il Primate stesso, durante l’intero negoziato tra il Vaticano e il Governo della Polonia popolare, presentarono alla Santa Sede la loro posizione nei confronti del Governo insistendo su tre elementi che i delegati pontifici e la Sede Apostolica avrebbero dovuto prendere in considerazione:

– la richiesta che la Chiesa cattolica in Polonia fosse riconosciuta dal Governo sia come persona giuridica di diritto pubblico, sia come organizzazione sociale;

– la garanzia che la Chiesa avrebbe potuto svolgere in pieno la propria missione, sia de jure che de facto, restaurando la libertà di comunicazione diretta tra i Vescovi e i prelati con la Santa Sede;

– gli Accordi tra la Chiesa e lo Stato sottoscritti nel 1950 e nel 1956 avrebbero dovuto essere considerati come patti vincolanti, e di conseguenza i regolamenti e i decreti emanati dal Governo comunista che fossero in contrasto con essi avrebbero dovuto essere del tutto annullati.

La ripresa delle normali relazioni tra la Polonia popolare e la Santa Sede doveva essere preceduta, secondo l’Episcopato polacco, da una normalizzazione dei rapporti tra lo Stato e la Chiesa a livello nazionale[17].

In risposta all’Accordo del 6 luglio 1974 e dopo ulteriori colloqui tra la Santa Sede e il Governo della Polonia popolare, il Cardinale Wyszyński redasse un promemoria quasi di protesta indirizzato alla Segreteria di Stato. Nel documento, recante la data del 4 novembre 1974, si poteva leggere: «L’Episcopato polacco ritiene che al riguardo egli debba ricoprire il ruolo di collaboratore della Santa Sede, come da volontà del Santo Padre, e non semplicemente quello di passivo informatore. Inoltre esso dovrà essere tenuto costantemente al corrente di ogni fatto, poiché è inamissibile che egli sappia meno del Governo circa i colloqui avvenuti con la Santa Sede in merito alla Chiesa della Polonia. L’Episcopato polacco è spesso sorpreso dalle pubblicazioni riguardanti gli incontri svoltisi fra la Santa Sede e il Governo»[18].

Probabilmente anche da questo timore di essere scavalcato dalla Santa Sede nei colloqui con il Governo comunista, oltre che dal desiderio di informare più dettagliamente la Sede Apostolica circa la strategia adottata dai comunisti dell’Europa centro-orientale nei confronti della Chiesa, nacque l’idea del Primate Wyszyński di presentare in Vaticano una serie di documenti che mettessero in dubbio l’intero disegno dell’Ostpolitik. Un’altra ragione era il fatto che Wyszyński non nascondeva il suo scetticismo sulle intenzioni del Governo comunista polacco e di altri Governi dei Paesi del blocco sovietico. Riteneva, non a torto, che l’iniziativa di pace lanciata a Helsinki nel luglio 1974 fosse volta a favorire il Cremlino e servisse al consolidamento del suo potere su tutta l’Europa orientale. Era sicuro che i dirigenti di Mosca, come capi di altri “partiti fratelli”, intendessero volgere a loro assoluto vantaggio la cosiddetta politica di apertura e di dialogo condotta dalla Santa Sede. Per il Primate, i risultati dei colloqui e degli Accordi raggiunti da Mons. Casaroli e da Mons. Poggi con le autorità di Cecoslovacchia, Jugoslavia e Ungheria erano compromettenti per la Santa Sede. L’assenso del Vaticano alla nomina, in questi paesi, dei Vescovi da parte delle autorità civili (ovvero del partito comunista) suscitò sdegno e proteste fra i credenti. L’intera politica di apertura verso Est, in effetti, risultava poco credibile[19]. Il peccato originale dell’Ostpolitik vaticana, secondo il Cardinale Wyszyński, stava nel fatto che «sono molti, anche uomini di Chiesa, coloro che vedono nel socialismo orientale (comunismo) l’unica soluzione del problema della giustizia. Non hanno vissuto in prima persona cosa voglia dire il comunismo nella veste che esso assume nel blocco orientale»[20].

I risultati ottenuti attraverso l’Ostpolitik vaticana fino al 1974 furono ritenuti dal Primate di Polonia assai scarsi. Nel corso del sinodo dei Vescovi dell’ottobre 1974 Wyszyński disse esplicitamente: «non sono un uomo di Casaroli», esprimendo così il suo dissenso nei confronti dell’Ostpolitik[21]. Il Primate era ben consapevole del fatto che con i comunisti era impossibile condurre un dialogo che si attenesse ai principi tradizionali della diplomazia. Capì che lo scopo principale dei comunisti polacchi che avevano dato inizio ai contatti con la Santa Sede consisteva nel mantenimento del loro potere, nel rafforzamento del regime sul campo interno e nell’indebolimento della Chiesa, non nello svolgimento di un dialogo vero e proprio. Il Primate di Polonia temeva soprattutto che la buona volontà della Segreteria di Stato della Santa Sede potesse condurre a un modus vivendi permanente tra la Santa Sede e il Governo della Polonia popolare che avrebbe emarginato l’Episcopato polacco. Egli, non a torto, considerava tale atteggiamento di apertura come un successo del Governo comunista e un visibile indebolimento della Chiesa polacca.

Per questo motivo il Cardinale Wyszyński, insieme al Cardinale Wojtyła e al Segretario dell’Episcopato Mons. Dąbrowski, attraverso memoriali e appunti, cercarono di spiegare più volte a Paolo VI, al Segretario di Stato Villot e a Mons. Casaroli tra il 1972 e il 1976 quali fossero i veri pericoli che avrebbero potuto mettere a repentaglio la Chiesa all’interno del blocco comunista e specialmente in Polonia, in seguito ad una trattativa poco attenta e superficiale da parte della Santa Sede[22].

Leggendo questi documenti a quasi quarant’anni dai fatti non si può non concordare sul fatto che le azioni del Primate Wyszyński fossero volte a provocare una seria discussione in seno alla Santa Sede e non si riducessero a una mera critica dell’operato della Diplomazia vaticana. Nel documento intitolato “Esperienze dell’Episcopato polacco nel campo della difesa della Chiesa nel blocco comunista” ad esempio, consegnato a Paolo VI il 22 maggio 1975, dopo un’analisi della situazione piuttosto aspra e polemica si poteva leggere la proposta di una vera e propria strategia da adottare nei confronti del comunismo al posto dell’Ostpolitik di allora, ritenuta «sbagliata nel suo principio». I metodi da seguire nei colloqui con i Governi comunisti dovevano essere il risultato di una combinazione fra l’esperienza compiuta in Polonia e le osservazioni tratte da altri Paesi del blocco sovietico:

– «I comunisti devono sapere bene che a parlare con loro è un rappresentante della Chiesa credente, testimone del Signore davanti agli uomini, quindi anche davanti ai comunisti.

– Il rappresentante della Chiesa deve essere innanzitutto un confessore di Cristo e solo in secondo luogo un abile diplomatico. Il rappresentante ecclesiastico dev’essere consapevole che dietro di lui ci sono il popolo credente, il clero, i Vescovi, e che pertanto non è un uomo isolato.

– In colloqui di questo genere deve sempre poter prendere parte attiva un rappresentante dell’Episcopato, in qualità di esperto ecclesiastico. Nel caso in cui un diverso protocollo diplomatico non lo permettesse, quel protocollo non può essere preso in considerazione.

– Il Delegato deve essere forte perché ogni debolezza o esitazione, anche solo un cedimento, incoraggerebbe i comunisti ad esprimere nuove esigenze che porterebbero ad una sconfitta definitiva della Santa Sede.

– L’autorità della Santa Sede può sussistere solo grazie alla coraggiosa difesa della Chiesa da parte dei Vescovi e dei fedeli. I delegati della Santa Sede non possono lasciarsi sfuggire l’iniziativa dalle mani»[23].

Il frammento sopra citato, pur ricco di consigli ed esempi da seguire, non bastò a imprimere una svolta alla politica orientale della Santa Sede. Solo con la salita al soglio pontificio di Giovanni Paolo II (che ben conosceva l’esperienza comunista) si assistette a un cambiamento di questo approccio, che si basava sulla convinzione che i regimi comunisti costituissero delle realtà politiche immutabili, destinate a durare a lungo. Il nuovo Pontefice, proveniente dalla Polonia, dette invece un contributo fondamentale alla caduta del comunismo nell’Europa centrale ed orientale cominciando dalla Polonia stessa.

5. All’origine dell’operato del Governo comunista in Polonia vi era la convinzione che attraverso la politica di dialogo e di apertura iniziata da Giovanni XXIII e Paolo VI nei confronti del comunismo, ossia avvalendosi dell’Ostpolitik vaticana, si potessero imporre dei limiti al potere della Chiesa polacca, eliminando l’influenza e l’autorità del Cardinale Primate e sottomettendo l’Episcopato, o almeno una parte importante di esso, al controllo e al volere del Governo.

I primi contatti tra il Governo comunista polacco e la Santa Sede, avvenuti nel 1965 e nel 1966 su iniziativa del primo, possedevano già tutte le caratteristiche che ne palesavano la forte contrarietà agli interessi della Chiesa polacca. L’Ostpolitik vaticana attuata nei confronti della Polonia si svolse sin dall’inizio senza la partecipazione diretta dell’Episcopato polacco, il quale veniva informato solo sucessivamente su fatti, circostanze ed esiti. Le conversazioni di Mons. Casaroli con il membro del partito comunista polacco Andrzej Werblan, tenutesi nei mesi di luglio e settembre del 1966 a Roma, furono le prime manifestazioni di un reciproco desiderio di allacciare contatti diretti. Sul fronte governativo si avvertì subito la tendenza ad eliminare i rappresentanti della Chiesa polacca, proposito assolutamente inaccettabile per la Santa Sede. I documenti governativi polacchi recentemente pubblicati lasciano intravedere che la Santa Sede non comprese fino in fondo il significato di questi primi contatti informali, ovvero la logica del Governo comunista volta ad estromettere, anche solo parzialmente e con l’aiuto del Vaticano, l’Episcopato e lo stesso Primate dalle decisioni riguardanti la Chiesa, e a stringere un Accordo con il Vaticano scavalcando la Chiesa locale. Fortunatamente quelle prime richieste del 1965 e del 1966, non più riconfermate dal Governo comunista a causa dell’inasprimento dei rapporti con l’Episcopato polacco, finirono per non essere prese sul serio dalla Santa Sede[24].

La mancata visita di Paolo VI in Polonia nel 1966 (per le cerimonie conclusive del millennario del battesimo della Polonia), le discussioni e i viaggi in Polonia di Mons. Casaroli servirono comunque in quei due anni al Governo per elaborare piani volti a sottomettere la Chiesa al potere comunista. Il modello delle relazioni con la Chiesa adottato nei paesi socialisti in seguito all’avvio dell’Ostpolitik da parte della Santa Sede – e soprattutto i casi jugoslavo, cecoslovacco e ungherese – servì da incoraggiamento per i dirigenti comunisti polacchi, specialmente per quanto concerneva il potere del Cardinale Primate.

La svolta del regime alla fine del 1970, seguita all’avvento dell’equipe di Edward Gierek (divenuto Primo Segretario del Partito operaio polacco unificato), significò un cambiamento della politica governativa adottata verso la Chiesa in direzione di una maggiore apertura e di un dialogo più proficuo, abbandonando la politica di continuo confronto e tensione con la Chiesa, di cui si riscontrava l’inefficacia. Liberalizzazione e normalizzazione avrebbero dovuto servire ai governanti per legittimare il proprio potere, e per neutralizzare e condurre i fedeli laici e gli ecclesiastici verso gli obiettivi della loro politica. Per alleviare le tensioni con la Chiesa il Governo decise di riconoscerle la piena proprietà dei beni situati nei territori occidentali e settentrionali (ex tedeschi), di liberalizzare la politica di edificazione delle chiese e di introdurre cambiamenti nella politica fiscale che riguardava direttamente le parrocchie. I fini di questa politica di apertura rimanevano comunque gli stessi: ottenere la fedeltà del clero alla politica del Governo comunista, l’indebolimento del ruolo dominante del Cardinale Wyszyński nell’Episcopato, il mantenimento del ruolo guida del Governo nelle relazioni con la Chiesa e il tentativo di convincere parte dei Vescovi polacchi a intrattenere contatti indipendenti con il Governo. Nell’ambito di questa nuova politica, decisamente meno repressiva e più liberale verso la Chiesa, rientravano anche i contatti con il Vaticano. Essi erano volti principalmente all’eliminazione del Cardinale Wyszyński in quanto principale protagonista nei contatti tra la Chiesa e il Governo.

Nel documento programmatico elaborato dall’Ufficio amministrativo del Partito operaio unificato polacco (la principale istituzione che trattava con la Chiesa oltre all’Ufficio per le confessioni religiose e il Ministero degli Interni) all’inizio del febbraio del 1971 si riteneva vantaggioso e promettente l’allacciamento di contatti esplorativi con il Vaticano volti a indebolire la posizione dell’Episcopato e a guadagnare ulteriori strumenti di controllo sulla Chiesa polacca, soprattutto nel campo delle nomine alle sedi vescovili[25]. Quelle tesi programmatiche furono mantenute con alti e bassi fino al 1978. Con lo stesso spirito, nel marzo del 1971 i membri del partito comunista polacco presentarono le istruzioni in base alle quali si sarebbero svolti i negoziati con il Vaticano. In esse si evidenziava con estrema chiarezza che lo scopo principale del Governo della Polonia popolare era un Accordo con la Santa Sede che permettesse di sottomettere la gerarchia cattolica al potere politico, di ottenere la possibilità di influire sulle nomine ecclesiastiche e di far prevalere la voce del Governo in merito all’allontanamento degli ecclesiastici poco propensi a collaborare con le autorità politiche. Le autorità del Partito e del Governo erano persino convinte che attraverso i negoziati con la Santa Sede si sarebbe giunti all’avvio di una procedura comune per la nomina del Presidente della Conferenza episcopale polacca[26]. La strategia del Governo durante i negoziati con la Santa Sede fu orientata a minare l’autorità del Primate Wyszyński e l’unità della Chiesa polacca. Il primo contatto ufficiale e diretto con i rappresentanti della Sede Apostolica nella primavera del 1971 (avvenuto a Roma con il colloquio tra il capo dell’Ufficio per le confessioni religiose Antoni Skarzyński e Mons. Casaroli) fece tuttavia constatare al Governo che sarebbe stato impossibile realizzare ogni proposito, in quanto il Vaticano appoggiava più o meno saldamente le tesi sostenute dall’Episcopato polacco – sopratutto quelle riguardanti il riconoscimento da parte del Governo dello status giuridico (come persona del diritto pubblico) della Chiesa in Polonia[27].

Nella prima fase dei colloqui tra i rappresentanti della Polonia popolare (Ufficio per le confessioni religiose, Ministero degli Affari Esteri, Ufficio amministrativo del Partito operaio unificato polacco) e la Santa Sede svoltisi nell’autunno del 1971, da parte del Governo apparve subito esplicita l’ostilità verso l’Episcopato polacco e il Primate, ma non mancarono neppure richieste poco realistiche riguardanti il controllo sulle nomine ecclesiastiche. Le autorità polacche ritenevano che la tattica giusta per instaurare relazioni diplomatiche con la Santa Sede consistesse nel giungere prima ad Accordi con il Vaticano su questioni particolari di fondamentale importanza per il Governo. Si trattò di una tattica poco efficace sin dall’inizio, come provato dal caso della nomina, avvenuta nel giugno 1972 su richiesta dell’Episcopato, dei Vescovi ordinari destinati ai territori occidentali della Polonia, dopo che la frontiera sulla linea Oder-Neisse fu riconosciuta dal Vaticano e fu avviata la creazione di strutture ecclesiastiche stabili[28].

Un gesto positivo della Santa Sede verso il Governo della Polonia popolare fu senza dubbio l’adempimento, nel 1972, di una richiesta presentata durante i primi colloqui del 1971: il 19 ottobre del 1972 la Segreteria di Stato presentò una nota ufficiale all’Ambasciatore del Governo polacco in esilio a Londra presso la Santa Sede Kazimierz Papée (il quale ricopriva questo incarico dal 25 luglio 1939), comunicandogli che riteneva conclusa la sua missione presso la Sede Apostolica. L’Episcopato polacco giudicò troppo affrettata e poco fortunata questa mossa del Vaticano considerate le circostanze di allora[29].

Dopo un intervallo di alcuni mesi i contatti diretti tra il Governo della Polonia popolare e la Santa Sede ripresero nel 1973 nell’ambito della Conferenza per la sicurezza e la collaborazione in Europa svoltasi a Helsinki. Durante i lavori della Conferenza il Ministro degli Esteri polacco Stefan Olszowski incontrò Mons. Casaroli e successivamente, nel novembre 1973, fece visita in Vaticano dove venne ricevuto da Paolo VI (12 novembre 1973). L’occasione più importante in cui il Governo comunista polacco potè rivelare i suoi veri obiettivi in merito alla politica orientale della Santa Sede fu la visita di Casaroli a Varsavia all’inizio del febbraio 1974, su invito del Ministro Olszowski. Oltre alla richiesta di una completa subordinazione della Chiesa polacca nell’ambito del quadro costituzionale e delle alleanze politico-militari che la vincolavano alla Polonia popolare, Mons. Casaroli dovette ascoltare da parte dei suoi interlocutori le richieste più disparate e inammissibili, comprese alcune riguardanti la possibilità per lo Stato di intervenire sulle nomine ecclesiastiche, dai Vescovi diocesani, passando per i rettori dei seminari fino all’incarico di Presidente della Conferenza Episcopale. L’inviato della Santa Sede non poté accettare pretese di tale genere ma accolse con disponibilità la proposta di allacciare contatti di lavoro tra la Sede Apostolica e il Governo della Polonia popolare[30]. Nel comunicato rilasciato a Varsavia da Mons. Casaroli il 6 febbraio 1974 si poteva leggere che la visita in Polonia era stata «la prima del Delegato della Santa Sede dalla fine della seconda guerra» e che essa «voltava una nuova pagina, preparando un mutamento importante nelle relazioni tra la Santa Sede e la Polonia e tra la Chiesa polacca e il Governo»[31]. In realtà la posizione conciliante e aperta di Casaroli fu letta dai rappresentanti del Governo comunista polacco come un’occasione per giungere, attraverso la Santa Sede, agli scopi sperati: limitare la sovranità dell’Episcopato polacco, diminuire gradualmente i poteri speciali conferiti al Primate dal Pontefice alla fine degli anni Quaranta e godere della possibilità di influire sull’assegnazione degli incarichi ecclesiastici in Polonia. Il Governo della Polonia popolare contava molto sull’atteggiamento di Mons. Casaroli e in pochi mesi decise di accelerare i tempi per inaugurare finalmente i contatti di lavoro. Oltre alla persona di Casaroli influì molto su questa decisione la convinzione che il futuro Pontefice avrebbe mantenuto un atteggiamento più fermo nei confronti del regime comunista, e che di conseguenza le scelte compiute durante il pontificato di Paolo VI sarebbero state determinanti anche per gli anni successivi[32].

Per la parte governativa la visita del Viceministro degli Esteri J. Czyrek in Vaticano all’inizio del luglio 1974 e la decisione di instaurare con la Santa Sede contatti permanenti di lavoro rappresentarono un successo. L’Accordo sottoscritto il 6 luglio 1974 (già menzionato) fu senza dubbio un documento di natura prettamente politica, ma le consultazioni fra le due parti stabilite nell’Accordo e l’equivoco circa gli scopi delle medesime suscitarono molte preoccupazioni nel Primate Wyszyński. Infatti egli stesso, parlando con Mons. Casaroli, non nascose il suo rammarico per l’Accordo concluso senza che venisse consultato l’Episcopato – concetto poi ribadito nella lettera “quasi” di protesta indirizzata a Papa Paolo VI. Alla fine la fermezza del Primate diede dei frutti. Tenendo conto delle sue osservazioni, il Delegato pontificio Mons. Luigi Poggi non si stabilì in modo permanente a Varsavia ma vi si recò di volta in volta a seconda delle esigenze. La posizione del Primate al riguardo era fondata sulla convinzione che in tal modo le autorità della Polonia popolare non sarebbero riuscite a influire direttamente sul rappresentante della Santa Sede per manipolarlo contro l’Episcopato[33].

Il Governo della Polonia popolare considerò l’Accordo del 6 luglio 1974 la piattaforma principale da cui intraprendere nuove azioni dirette ad indebolire ulteriormente la Chiesa polacca, l’autorità del Primate e la possibilità di gestire le pratiche riguardanti la Chiesa scavalcando l’Episcopato, in accordo diretto con la Santa Sede. I rappresentanti del Governo concordavano anche sul fatto che l’Accordo avrebbe pacificato il clero e rilevavano con soddisfazione che esso avrebbe rappresentato un motivo di discordia tra la gerarchia polacca e quella vaticana. Secondo la documentazione relativa a Mons. Casaroli custodita presso l’Ufficio per le confessioni religiose del Governo comunista polacco, recentemente messa a disposizione degli studiosi, la politica orientale della Santa Sede fu molto utile ai fini della strategia del Governo socialista in Polonia. Il dialogo con la Santa Sede mirava essenzialmente a destabilizzare la Chiesa in Polonia e il Primate stesso, e inoltre era volto a favorire il completo assoggettamento dell’Episcopato polacco agli scopi del Governo socialista. In un documento del 1974 – elaborato subito dopo l’Accordo con la Santa Sede sui contatti permanenti di lavoro – si riteneva che un passo in questa direzione era stato compiuto e che bisognava intensificare gli sforzi per ottenere risultati migliori. Si credeva che in futuro si sarebbe potuto influire maggiormente sulla Chiesa attraverso la politica del “bastone e della carota” e attuando un preciso piano volto a destituire alcuni Vescovi noti per essere dei fermi oppositori al regime da qualsiasi incarico influente. La questione riguardava anche il Cardinale Karol Wojtyła (allora Arcivescovo Metropolita di Cracovia) – potenziale successore del Cardinale Wyszyński – e il Vescovo Ignacy Tokarczuk di Przemyśl[34].

La partita giocata dal Governo comunista polacco nei confronti della cosiddetta politica orientale della Santa Sede sfruttava ogni circostanza al fine di indebolire e disgregare la Chiesa polacca con metodi hard e soft – a seconda delle esigenze e delle condizioni del momento. Tra il 1975 e il 1978 questi metodi tesero ad ammorbidirsi con il precipitare della situazione politica ed economica del regime, ma non per questo divennero meno pericolosi. I contatti con il Vaticano, anche ai livelli più alti (come la visita del Primo Segretario del Partito E. Gierek a Paolo VI nel dicembre del 1977) servivano a consolidare il regime e a guadagnare il sostegno popolare. Dietro le quinte, non senza indiscrezioni da parte del Delegato pontificio Mons. Poggi, si cercò comunque fino alla fine di trarre vantaggio dai contatti diretti con la Santa Sede per assicurarsi un margine di intervento sulla direzione della Chiesa polacca[35].

La politica fatta di piccoli passi e compromessi attuata dalla Santa Sede nei confronti del regime comunista in Polonia diede alla fine dei risultati, seppur modesti. Quando nel giugno 1978 Mons. Poggi sollevò con una certa urgenza la questione del suo prossimo arrivo a Varsavia come Delegato della Santa Sede e della sua permanenza presso la capitale, i dirigenti del Governo comunista polacco (fra cui il Ministro degli Esteri Emil Wojtasik) si dimostrarono assai poco interessati a tali progetti e reagirono dichiarandosi a favore della rimozione di Ignacy Tokarczuk dall’ufficio di Vescovo di Przemyśl. Non acconsentirono neanche alla tanto desiderata visita-pellegrinaggio di Paolo VI in Polonia nel 1978, anticipata da lui in modo chiaro durante l’incontro con il leader comunista polacco Edward Gierek in Vaticano alla fine del 1977.

Questa presa di posizione del Governo polacco impedì che il Delegato del Papa si stabilisse in Polonia e diede anche molto da pensare alla Segreteria di Stato della Santa Sede, confermando le riserve espresse tante volte dal Cardinale Primate Wyszyński in merito alla malevolenza dei comunisti polacchi nei confronti della Chiesa. Gli avvenimenti che si susseguirono, la morte del Pontefice Paolo VI, l’elezione di Giovanni Paolo I e l’inattesa elevazione al soglio pontificio del Cardinale Karol Wojtyła cambiarono in modo sostanziale sia la prospettiva che la sostanza dell’Ostpolitik vaticana verso la Polonia.

Conclusione

L’elezione di Giovanni Paolo II rappresentò per il Governo comunista polacco un trauma e segnò il completo fallimento della sua politica diretta alla sottomissione della Chiesa cattolica al regime (anche solo parziale) attraverso l’espediente dei colloqui con la Santa Sede e il gioco di sottointesi fino ad allora perseguito nei confronti del Vaticano. La posizione dell’Episcopato e del Primate risultò vincente e diede luogo a un ripensamento della strategia della Santa Sede in un contesto del tutto nuovo.

Non è facile trarre conclusioni univoche sugli effetti della politica orientale della Santa Sede adottata nei confronti della Polonia dagli anni Sessanta fino al 1978, cioè fino all’elezione al soglio pontificio del Cardinale Arcivescovo di Cracovia Karol Wojtyła. L’Episcopato polacco, come scrive il principale biografo principale del Cardinale Wyszyński Peter Raina, fu favorevole all’apertura dei negoziati tra la Santa Sede e il Governo comunista ma in alcuni momenti, come nel caso dell’Accordo del 1974, critico nei confronti della strategia di Mons. Agostino Casaroli. Le conversazioni del Segretario del Consiglio per gli Affari Pubblici della Chiesa della Santa Sede con le autorità della Polonia popolare furono ritenute utili ma il modo di agire di Casaroli fu ritenuto equivoco dall’Episcopato polacco. Lo stesso Casaroli, scrive ancora Raina, dava l’impressione che la Santa Sede fosse interessata principalmente ad instaurare buoni rapporti con il Governo comunista senza preoccuparsi più di tanto del punto di vista dell’Episcopato in materia. La cosiddetta politica orientale della Santa Sede, ritiene lo stesso studioso, malgrado le buone intenzioni iniziali, non poté essere considerata altro che una strategia poco favorevole agli interessi vitali della Chiesa in Polonia[36]. Il cambiamento essenziale della politica orientale della Santa Sede verso la Polonia avvenuto dopo l’elezione di Giovanni Paolo II conferma, per Raina, l’inconsistenza dell’approccio mantenuto negli anni precedenti.

Questa interpretazione, basata sui documenti del Primate e del Governo della Polonia popolare resi recentemente disponibili, non può tuttavia essere ritenuta completa. Essa non tiene conto delle innumerevoli difficoltà legate alla strategia equivoca adottata dal Governo comunista nei confronti della Santa Sede e della Chiesa polacca, difficoltà di cui i delegati pontifici non sempre si resero pienamente conto. I negoziati diplomatici della Santa Sede con il Governo polacco – anche se, complessivamente, svolti in accordo con l’Episcopato polacco – causarono sin dal 1974 l’insorgere di critiche dentro la Chiesa polacca, ma l’utilità di quei negoziati non fu messa mai in dubbio. Con l’avvento del pontificato di Giovanni Paolo II la politica orientale della Santa Sede adottò una strategia diversa, che tenne maggiormente conto della posizione delle Chiese locali nei Paesi sotto il dominio comunista, privilegiando un approccio evangelico piuttosto che diplomatico.

1 La situazione della Chiesa cattolica in Polonia e il suo ruolo nella nazione e in generale nel contesto dei rapporti tra la Santa Sede e il Governo della Repubblica Popolare Polacca dal 1958 fino al 1978 sono stati descritti in modo magistrale da uno dei maggiori esperti dell’Ostpolitik vaticana. Cfr. G. Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede. Un dialogo lungo e faticoso, Bologna, 2007, pp. 136-148.

2 Ivi, pp. 139-140, 275-277.

3 H. Stehle, Eastern politics of the Vatican 1917-1979, Athens, Ohio, 1981; J. Luxmoore-J. Babiuch, The Vatican and the Red Flag. The Struggle for the Soul of the Eastern Europe, New York, 1999; A. Riccardi, Il Vaticano e Mosca 1940-1990, Bari, 1992. Tra le opere in lingua polacca si possono annoverare: A. Grajewski, Miejsce i znaczenie PRL w watykańskiej polityce wschodniej w latach siedemdziesiątych, in K. Persak-A. Friszke-Ł. Kamiński-P. Machcewicz-P. Osęka-P. Sowiński-D. Stola-M. Zaremba (a cura di), Od Piłsudskiego do Wałęsy. Studia z dziejów Polski w XX wieku, Warszawa, 2008, pp. 409-424; A. Grajewski, Relacje między PRL a Stolicą Apostolską w latach 1958-1966 w kontekście watykańskiej „polityki wschodniej”. Zarys problematyki, in A. Dziurok-W.J. Wysocki (a cura di), Kościół i Prymas Stefan Wyszyński 1956-1966, Katowice-Kraków, 2008, pp. 47-62.

4 Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede, cit.; Id. (a cura di), La politica del dialogo. Le carte Casaroli sull’Ostpolitik vaticana, Bologna, 2008; A. Melloni (a cura di), Il filo sottile. L’Ostpolitik vaticana di Agostino Casaroli, Bologna 2006; A. Casaroli, Il martirio della pazienza. La Santa Sede e i paesi comunisti (1963-89), Torino, 2000; P. Chenaux, l’Eglise catholique et le communisme en Europe (1917-1989). De Lenine a Jean-Paul II, Paris 2009 (l’Ostpolitik vaticana viene analizzata nei capitoli VIII e IX, pp. 239-296); P. Hebblethwaite, The end of the Vatican’s Ostpolitik, in P. C. Kent-J. F. Pollard (a cura di), Papal Diplomacy in the Modern Age, London 1994, pp. 253-261.

5 P. Raina, Kardynał Wyszyński, vol. 1-20, Warszawa, 1998-2010. Per la stesura del presente articolo ho utilizzato prevalentemente il volume n. 7 (Konflikty roku milenijnego 1966 – Conflitti dell’anno del Millenio 1966, Warszawa, 2000); il volume n. 10 (Czasy Prymasowskie 1971 – I tempi del Primate 1971, Warszawa, 2007); il volume n. 13 (Czasy Prymasowskie 1974 – I tempi del Primate 1974, Warszawa, 2006); il volume n. 14 (Czasy Prymasowskie 1975 – I tempi del Primate 1975, Warszawa, 2006); il volume n. 16 (Czasy Prymasowskie 1977 – I tempi del Primate 1977, Warszawa, 2010). Di fondamentale importanza sono inoltre altri volumi pubblicati da Raina: P. Raina, Cele polityki władz PRL wobec Watykanu. Tajne dokumenty 1967-1989 (Gli scopi della politica della Repubblica Popolare Polacca verso il Vaticano. Documenti segreti 1967-1989), Warszawa, 2001; P. Raina, Arcybiskup Dąbrowski – rozmowy watykańskie (Arcivescovo Dabrowski – colloqui vaticani), Warszawa, 2001. L’Arcivescovo Bronisław Dąbrowski fu Segretario della Conferenza Episcopale Polacca tra il 1968 e il 1992 e fu tra i più stretti collaboratori del Cardinale Primate Stefan Wyszyński. Rappresentò il Primate in tutti i colloqui con la Santa Sede e con il Governo comunista negli anni Settanta e Ottanta.

6 Barberini, La politica del dialogo, cit., p. 547.

7 A. Wenger, Le cardinal Jean Villot 1905-1979. Secretaire d’état de trois papes, Paris, 1989, pp. 168-174. Lo stesso Cardinal Villot, come Segretario di Stato di Paolo VI, cercava di osteggiare alcune iniziative del Cardinale Primate Wyszyński in Vaticano e auspicava che Paolo VI accettasse le sue dimissioni dopo aver compiuto i 75 anni (raggiunti dal Primate Wyszyński nel 1976). Fortunatamente queste iniziative non ebbero successo. Una parte considerevole dei Vescovi francesi degli anni sessanta e settanta, compreso Villot (dal 1965 Cardinale e dal 1969 Segretario di Stato della Santa Sede) appoggiava i cosidetti “preti progressisti” raggruppati in Polonia attorno all’associazione governativa PAX, sottoposta al controllo dal Governo comunista polacco e in rotta di collisione con l’Episcopato polacco. I Vescovi francesi si resero conto del loro errore solo dopo l’elezione al soglio pontificio di Giovanni Paolo II. Sulla vicenda riferisce il giornalista polacco e vaticanista Dominik Morawski: D. Morawski, Pomost na Wschód, Obserwacje i refleksje watykanisty (Il ponte all’Est. Osservazioni e riflessioni di un vaticanista), Warszawa, 1991, p. 55. Si veda anche la lettera del Cardinale Wyszyński al Papa Paolo VI del 16 ottobre 1970. Il Primate Wyszyński scrisse: “Dopo ven’anni di rapporti continui con i Dicasteri Romani è possibile fare un resoconto dal quale risulta che detti Dicasteri non ci hanno fornito l’appoggio reale e concreto che attendevamo e che aspettiamo tuttora, eccetto qualche riconoscenza per il nostro atteggiamento di difesa nei confronti della Chiesa; e ciò accade in un’epoca che vede la necessità di attualizzare la collaborazione fra gli Episcopati nazionali e la Sede Apostolica in direzione di una collegialità”. (Barberini, La politica del dialogo, cit., pp. 624-627).

8 Raina, Cele polityki władz PRL wobec Watykanu, cit., p. 35; Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1974, cit., p. 16.

9 Morawski, op.cit., pp. 47-51. Il concetto di politica orientale del Cardinale Wyszyński venne presentato sotto il titolo: L’evangelizzazione nel cosiddetto “secondo mondo”. Si veda anche: M. A. Koprowski, Wokół misji wschodniej Jana Pawła II (Intorno alla missione orientale di Giovanni Paolo II), in “Arka”, n. 52, 1994, pp. 109-110.

10 G. Barberini, La diplomazia di Mons. Agostino Casaroli, Tricase, 2009, pp. 35-36.

11 Raina, Cele polityki władz PRL wobec Watykanu, cit., p. 40-41; Id., Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1971, cit., pp. 73-74.

12 Barberini, La diplomazia di Mons. Agostino Casaroli, cit., p. 36.

13 P. Raina, Rozmowy Biskupa Dąbrowskiego z władzami PRL: Stolica Apostolska reguluje organizacje kościelną na Ziemiach Zachodnich i Północnych Polski (Colloqui del Vescovo Dąbrowski con le autorità della Polonia Popolare: la Santa Sede regolarizza la struttura ecclesiastica sulle Terre Occidentali e Settentrionali della Polonia), Olsztyn, 1998, pp. 54-57; Id., Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie, cit., pp. 68-73.

14 P. Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1972, Warszawa, 2004, pp. 87-112.

15 Lettera inviata dal Cardinale Wyszyński al Santo Padre Paolo VI il 15 luglio 1972, in Barberini, La politica del dialogo, cit., pp. 638-640.

16 P. Raina, Czasy Prymasowskie 1974, Warszawa, 2006, pp. 130-133 (annotazioni del Card. Wyszyński riportate dal colloquio con Paolo VI tenutosi il 5.10.1974).

17 P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup Dąbrowski w służbie narodu i Kościoła, vol. 1, 1970-1981, Warszawa, 1995, pp. 59-65.

18 Promemoria del Cardinale Wyszyński alla Segreteria di Stato del 4 novembre 1974, in Barberini, La politica del dialogo, cit., pp. 690-698.

19 Raina, Arcybiskup Dabrowski – rozmowy watykańskie, cit., p. 34.

20 Promemoria del Cardinale Wyszyński alla Segreteria di Stato, Varsavia, 4 novembre 1974, in Barberini, La politica del dialogo, cit., p. 694.

21 A. Tornielli, Paolo VI, Milano, 2009, pp. 582-584.

22 Durante il Sinodo dei Vescovi a Roma (tra il 27 settembre e il 26 ottobre 1974) dedicato a “L’evangelizzazione nel mondo moderno” il Cardinale Wyszyński, a causa del mancato riferimento da parte dei lettori alla reale situazione dilgante nei paesi del blocco comunista, prese la parola il 7 ottobre 1974 spiegando ai delegati i punti salienti della politica marxista nell’Europa centrale ed orientale e presentando il documento scritto a Paolo VI il 5 ottobre 1974, mai pubblicato interamente. Cfr. Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1974, cit., pp. 128-132 (annotazione dal Diario del Primate del 5 e del 7 ottobre 1974 e dattiloscritto del Cardinale Wyszyński: Po powrocie z IV Synodu Rzymskiego (Dopo il ritorno dal IV Sinodo dei Vescovi di Roma), Zbiór dokumentów Instytutu Prymasowskiego (Raccolta di documenti del Istituto del Primate), pp. 11-21. Il secondo documento, “Pro memoria al margine del sinodo dei Vescovi”, scritto dal Cardinale Wojtyła e corretto dal Cardinale Wyszyński (così risulta dal diario del Primate – annotazione del 8 novembre 1974 – in Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1974, cit., pp. 145-146), venne consegnato al Papa l’8 novembre 1974. Il documento è stato pubblicato con il titolo “Pro memoria dell’Episcopato polacco circa la situazione della Chiesa in Polonia e all’estero”, in P. Raina, Kościoł w PRL. Dokumenty. (La Chiesa nella Repubblica Popolare Polacca. Documenti), vol. 2 (1960-1974), Poznań, 1995, pp. 682-687. Il terzo documento – “L’esperienza dell’Episcopato polacco nel campo della difesa della Chiesa nel blocco comunista” –, redatto il 19 maggio 1975, fu consegnato direttamente dal Primate a Paolo VI durante l’udienza privata del 22 maggio 1975. In proposito vedi ancora Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1975, cit., pp. 112-114 (annotazioni dal diario del Primate del 22 maggio 1975, che presentano un’analisi dettagliata del testo del documento).

23 Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1975, cit., pp. 112-114.

24 Appunto di Mons. Casaroli sui contatti avuti con il sig. Werbla, Roma, 6 aprile 1965, in Barberini, La politica del dialogo, cit., pp. 578-579.

25 Analisi della situazione e conclusioni riguardanti la politica di fede presentate dall’Ufficio Amministrativo del Comitato Centrale del Partito Operaio Unificato Polacco durante la seduta dell’Ufficio Politico dello stesso comitato il 23 febbraio 1971, in Friszke, PRL wobec Kościoła, cit., documento n. 2, pp. 96-103. Nel documento si riporta esplicitamente: «Accogliendo le esortazioni a rendere possibile un colloquio con il nostro Governo più volte presentate dal Vaticano, intraprenderemo immediatamente dei colloqui semiufficiali di sondaggio con il Vaticano, senza la partecipazione dell’Episcopato».

26 Raina, Cele polityki Władz PRL wobec Watykanu, cit., pp. 91-110.

27 Ivi, pp. 109-110.

28 Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1972, cit., pp. 81-102.

29 Raina, Arcybiskup Dąbrowski – rozmowy watykańskie, cit., pp. 96-97 (annotazione sul diario dell’Arcivescovo Dąbrowski del 25 ottobre 1972).

30 Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1974, cit., pp. 14-24 e 41-52 (Promemoria informativo riguardante l’esito dei colloqui con la delegazione vaticana tenutisi a Varsavia il 19 febbraio 1974 – redatto dal Segretario del partito S. Kania e dal Ministro degli Esteri S. Olszowski).

31 Il testo del comunicato rilasciato da Casaroli il 6 febbraio 1974 è pubblicato in Raina, Kościół w PRL. Dokumenty, vol. 2 (1960-1974), cit., p. 644.

32 Friszke, PRL wobec Kościoła. Akta 1971-1978, cit., pp. 32-33 (l’autore si riferisce alla ricca documentazione d’archivio proveniente dalle raccolte del Comitato centrale del Partito polacco unificato dei lavoratori e dall’Ufficio per le confessioni religiose).

33 Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1974, cit., pp. 37-40 (annotazioni sul diario del Primate del 13 e 16 luglio 1974).

34 Promemoria riguardante la politica confessionale della Repubblica Popolare Polacca preparato dall’Ufficio Amministrativo del Comitato Centrale del Partito Operaio nel settembre 1974, pubblicato come allegato n. 10 in Friszke, PRL wobec Kościoła. Akta 1971-1978, cit., pp. 164-168.

35 La parte governativa cercò in questi anni di ottenere dalla Santa Sede l’allontanemnento del Cardinale Wyszyński dal suo ufficio di Primate dopo che avesse compiuto i 75 anni, ma in seguito ritenne che il suo possibile successore – il Cardinale Karol Wojtyła – sarebbe stato più pericoloso per il regime, pertanto finì col preferire l’anziano Primate come interlocutore principale. Vedi in proposito Friszke, PRL wobec Kościoła. Akta 1970-1978, cit., documenti nn. 12 e 16, pp. 174-177, 202-208, e Raina, Arcybiskup Dąbrowski – rozmowy watykańskie, cit., pp. 37-42.

36 Il parere espresso da Peter Raina riflette il punto di vista dell’Episcopato polacco di allora e soprattutto del Cardinale Primate Wyszyński, basandosi sui diari dei due prelati polacchi. Si fa qui riferimento in primo luogo a Raina, Arcybiskup Dąbrowski – rozmowy watykańskie, cit., pp. 35-40 (annotazioni del Primate del 12 marzo 1975), e Id., Kardynał Wyszyński. Czasy Prymasowskie 1975, cit., pp. 111-114 (annotazioni del Primate del 22 maggio 1975 – resoconti dell’udienza di Paolo VI).

La Santa Sede e l’Europa unita,
dalla Conferenza dell’Aja al Trattato
di Maastricht (1948-1992)

di Massimiliano Valente

Introduzione

Il presente contributo intende illustrare, sinteticamente, le politiche adottate dalla Santa Sede rispetto all’avvio, al consolidamento e allo sviluppo del processo d’integrazione europea nel corso della seconda metà del Ventesimo secolo. Quindi in un periodo cruciale per la storia contemporanea, caratterizzato, com’è noto, dal confronto bipolare tra gli Stati Uniti d’America e l’Unione Sovietica e la conseguente divisione del Vecchio continente in relative zone d’influenza. Il tema qui affrontato costituisce, infatti, una delle componenti di quella che potrebbe essere definita la Westpolitik della Santa Sede rispetto all’Europa. Ciò anche in rapporto all’altra politica, l’Ostpolitik, intrapresa quasi parallelamente dalla diplomazia vaticana nei confronti dei Paesi dell’Europa orientale nell’ultima fase del pontificato di Giovanni XXIII[1].

Riguardo alle ricerche dedicate a questo settore, appunto la Storia dell’integrazione europea, occorre innanzitutto precisare che la vicinanza degli eventi trattati, e l’introduzione nella maggior parte degli archivi dei Paesi occidentali della cosiddetta regola dei trent’anni, ha permesso solo recentemente l’avvio di studi in materia, in particolare sul ruolo giocato dai Paesi membri nella costruzione europea e, soprattutto, sulla storia delle stesse istituzioni comunitarie[2]. Tra questi ha trovato spazio anche il rapporto tra la Chiesa cattolica e l’Europa comunitaria specialmente in concomitanza con il dibattito riguardante la cosiddetta costituzione europea e le radici cristiane del Vecchio Continente. Ciò ha offerto lo spunto per ricerche su vari e più ampi ambiti nei quali poter individuare non solo il particolare ruolo della Santa Sede – pur non essendo mai divenuta quest’ultima uno Stato membro e avendo sempre mantenuto un rapporto di alterità rispetto alla Comunità europea –, ma anche delle gerarchie cattoliche e del cattolicesimo politico per la costruzione dell’attuale Unione Europea.

A questo proposito, per le fonti edite, sono di grande interesse le raccolte degli interventi pronunciati dai papi, succedutisi sulla Sede di Pietro dal dopoguerra in poi, riguardanti l’Europa[3]. Sul piano della ricostruzione storica, poi, su questi temi vi è stato un significativo approfondimento sui pontificati di Pio XII, Paolo VI e Giovanni Paolo II[4], sui padri fondatori e gli statisti d’ispirazione cattolica che hanno contribuito alla nascita della Comunità Europea del Carbone e dell’Acciaio, quindi sul fattore religioso nell’integrazione europea[5]. Di grande interesse sono anche altri studi dedicati al ruolo degli attori sociali e, in particolare, delle relative componenti cattoliche[6]. Un notevole apporto è quello offerto dai canonisti e dagli studiosi del diritto internazionale circa le problematiche relative a libertà religiosa ed Europa e al particolare rapporto tra Santa Sede e istituzioni comunitarie[7].

Rispetto all’ampio arco cronologico, qui ripercorso sommariamente, saranno richiamati alcuni momenti o aspetti di particolare rilevanza circa la costruzione comunitaria in relazione al tema oggetto del presente contributo. A questo proposito due sono gli eventi posti agli estremi, ed entrambi costituiscono il punto d’arrivo e di partenza per le spinte europeistiche. Il primo di questi, il congresso dell’Aja del 1948, s’inserisce nel clima di tensione tra gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica, in cui emerge la necessità di una rapida rinascita dell’Europa, per evitare i rischi dell’estensione dell’influenza di Mosca sul quadrante centrale del continente. All’estremo opposto il Trattato di Maastricht del 1992, concluso invece negli anni immediatamente successivi al crollo del muro di Berlino (quest’ultimo evento simbolo della fine del confronto bipolare tra USA e URSS), che segna il rilancio dell’integrazione europea e l’allargamento ad altri Stati prima appartenenti al blocco sovietico[8].

Volendo ripercorre sinteticamente le tappe più significative di questa “prospettiva vaticana” nel contesto descritto si possono individuare alcune fasi principali rispetto al rapporto tra la Santa Sede e “l’Europa verso l’unità” e, successivamente, “l’Europa unita”.

Come osservato da Giovanni Barberini, la politica europea dei papi regnanti nel periodo qui considerato può essere indicata anche con nomi diversi, tenuto conto degli obiettivi e delle prospettive calati nelle diverse fasi storiche[9]: «Si potrà parlare di politica sostanzialmente anti-comunista con Pio XII»[10], definibile di “osservazione e sostegno” circa l’attività dei movimenti europeistici nel dopoguerra e la nascita e lo sviluppo delle prime istituzioni comunitarie. Una seconda rientra nel quadro di quella che è stata definita da Carlo Cardia la “strategia presenzialista vaticana” nelle istituzioni internazionali durante i pontificati di Giovanni XXIII e, soprattutto, Paolo VI: è la politica delle aperture con Roncalli e di dialogo in una dimensione europea molto più ampia con Montini[11], periodo durante il quale, nel 1970, vengono instaurate le relazioni diplomatiche tra la Santa Sede e Bruxelles ed istituita la Commissione dei Vescovi delle Conferenze Episcopali d’Europa. Quindi, nella fase successiva, si parla «di politica per la ricomposizione del continente con Giovanni Paolo II»[12], caratterizzata dallo sviluppo dell’attenzione sul fenomeno comunitario nel pontificato di Giovanni Paolo II con la nascita della Commissione degli Episcopati della Comunità Europea (Comece), avvenuta nel 1980 dopo l’introduzione delle elezioni a suffragio universale del Parlamento Europeo del giugno 1979, fino al Trattato di Maastricht del 1992.

Pio XII e l’avvio del processo d’integrazione europea

I momenti principali di tale “prospettiva vaticana”, possono essere considerati a partire, come detto, dalla fine degli anni Quaranta e dalla visione sull’Europa di Papa Pacelli. Pio XII aveva contribuito con il suo magistero a contrastare l’avanzata dell’ideologia comunista specialmente in Europa, favorendo lo sviluppo dei partiti democratico-cristiani. In questo contesto può essere collocato anche il suo sostegno ai primi movimenti europeisti[13]. Di grande significato in questo senso è la testimonianza di lord Duncan-Sandys[14], ricevuto in udienza privata dal Papa in Vaticano: «stando al rapporto redatto dallo stesso Sandys […] Pio XII mostrò un notevole interesse per la causa europeista e promise che avrebbe fatto il possibile per assicurarle il benevolo appoggio della Chiesa cattolica nei vari paesi interessati»[15].

Il Congresso all’Aja in Olanda del 7-11 maggio 1948 rappresenta il momento culminante del processo tendente alla ricerca di forme di collaborazione tra i Paesi europei: oltre ai più convinti propagandisti di queste idee (i movimenti federalisti ed unionisti), al grande “Congresso d’Europa” parteciparono anche i maggiori statisti del Continente[16]. Churchill tenne il discorso di apertura mostrandosi sempre più acceso paladino degli Stati Uniti d’Europa ed insistette, in particolare, sul fatto che una coordinazione politica richiedeva una limitazione della sovranità nazionale[17]. Pio XII inviò come suo rappresentante particolare, a titolo ufficioso, l’Internunzio Apostolico in Olanda, Mons. Paolo Giobbe[18].

Papa Pacelli tornò su questo evento l’11 novembre dello stesso anno, in occasione di un’udienza a Castel Gandolfo concessa ai partecipanti del II Congresso Internazionale dell’Unione Europea dei Federalisti riuniti a Roma nella prima quindicina di quel mese[19]. Pio XII rilevò che la loro visita significava che i delegati comprendevano ed apprezzavano gli sforzi che da quasi dieci anni aveva esercitato per promuovere un avvicinamento, una unione sinceramente cordiale fra tutte le Nazioni. Si schierò dalla parte di una ricostruzione europea (tema già affrontato il 2 giugno dello stesso anno) pur riconoscendo le difficoltà di realizzazione. Ma secondo Papa Pacelli un’Europa unita per mantenersi in equilibrio e per appianare le controversie ed offrire il suo influsso sulla pace universale doveva poggiare su di una base morale incrollabile da rintracciare nella storia. Nei tempi in cui «l’Europa formava nella sua unità un tutto compatto, e questa, in mezzo a tutte le debolezze, a dispetto di tutte le manchevolezze umane, era per essa una forza: con questa unione compiva grandi cose». Per Pio XII l’anima di tale unità era la religione, che impregnava a fondo tutta la società di fede cristiana. L’unità era poi venuta meno in seguito alla separazione tra cultura e religione. Il Papa si era quindi rallegrato nel vedere, al principio della risoluzione approvata nel maggio all’Aja dalla Commissione culturale, la menzione della «eredità comune di civiltà cristiana», esortando a riconoscere espressamente i diritti di Dio e della sua legge o almeno il diritto naturale (su cui sono basati i diritti dell’uomo), nonché i diritti della famiglia, «non potendo l’Europa unita fondarsi su una semplice idea astratta, ma su uomini viventi»[20].

A tal proposito di grande interesse è l’articolo di Angelo Brucculeri pubblicato ne “La Civiltà Cattolica”[21]. Rispetto alle tendenze emerse all’Aja circa le possibili forme d’integrazione, il padre gesuita si schierava decisamente dalla parte della corrente federalista[22]. Rispetto al pensiero degli unionisti osservava che le innovazioni radicali e le grandi trasformazioni nei regimi politici non avevano alcuna probabilità di affermarsi e prosperare con qualche stabilità, senza essere il prodotto d’una lunga incubazione e d’una lenta maturazione della coscienza pubblica:

La loro attuazione non suole essere l’esecuzione fedele di piani ideati e minuziosamente tracciati da architetti geniali. La storia ci mostra che le concentrazioni politiche, quando talora non siano imposte dalla spada di Brenno, hanno degli esordi assai modesti. Si tratta dapprima di accostamenti e vincoli contrattuali, di convenzioni ed alleanze, che via via si evolvono e per tappe graduali possono raggiungere gradi superiori di coesione. Non è dunque il caso di preoccuparsi troppo di particolareggiati disegni e di precise costituzioni sulla nuova strada dell’Unione europea. La quale non può sorgere perfetta, quasi una Minerva dalla testa di Giove. Sugli inizi occorre restar paghi d’una formazione embrionale, che non scuota troppo gli equilibri preesistenti imposti dal tempo[23].

L’autore, al termine del suo intervento, rispetto al rapporto tra ordine sociale e politico e ordine spirituale e religioso, sottolineava la necessità di un «federalismo costruttivo e dinamico» tale da valorizzare «le religiose e cristiane tradizioni dell’Europa». Ciò avrebbe dovuto costituire il fulcro di qualsiasi concezione unitaria del Vecchio Continente, piuttosto che il dato geografico, il fattore etnico o quello economico[24].

Come è noto il maggiore risultato della Conferenza dell’Aja fu la nascita il 5 maggio 1949 del Consiglio d’Europa, con il fine specifico di favorire un ordinato sviluppo democratico dei popoli europei[25]. Da parte sua la Santa Sede collaborò fin dal principio con questa nuova istituzione internazionale[26]. Di lì a poco si sarebbe compiuto anche l’altro passo fondamentale per l’avvio del processo d’integrazione europea, attraverso la “dichiarazione Schuman” del maggio 1950. Ricevuta la notizia, Papa Pacelli approvò, sostenne ed accolse con entusiasmo l’iniziativa e la successiva nascita della Comunità Europea del Carbone e dell’Acciaio (Ceca) nel 1951 da parte dei “Sei” Stati fondatori: Italia, Francia, Germania, Belgio, Lussemburgo e Paesi Bassi. Un aspetto molto importante per la riuscita della Ceca fu la presenza tra gli anni Quaranta e Cinquanta di statisti cattolici al Governo dei principali paesi dell’Europa occidentale, in particolare il già citato Robert Schuman, poi Konrad Adenauer e Alcide De Gasperi[27]. La provenienza politica di questi tre statisti lasciava ben sperare Pio XII circa la possibilità di costruzione di un’Europa con delle basi cattoliche, soprattutto in antitesi all’ampliarsi dell’influenza comunista ed in difesa della nascente comunità sovranazionale[28].

Il 25 marzo 1957 furono firmati a Roma i Trattati costitutivi della Comunità Economica Europea (Cee) e della Comunità Europea per l’Energia Atomica (Euratom). Riflettendo su quel particolare momento storico Giulio Andreotti osserva che:

Quando si parla di Comunità viene naturale citare Adenauer, Schuman e De Gasperi che sono tre democristiani di notevolissimo rilievo. Se poi guardiamo bene che cosa è accaduto nei sei Paesi che dettero vita al primo nucleo di comunità europea, vediamo che la consistenza delle forze politiche che si ispiravano al cattolicesimo (diciamo, forse meglio, al cristianesimo comprendendo così la democrazia cristiana tedesca composta di cattolici e protestanti) era partita da percentuali come queste: 46 % in Belgio, 42 % nel Lussemburgo, 49 % nei Paesi Bassi e 31 % in Germania che arrivò più tardi al 50 %. Poi, come per la luna, ci sono parabole che salgono e parabole che calano; comunque mi sembra che questo orientamento si sia determinato non solo per la personalità dei tre personaggi carismatici che prima ho ricordato, ma anche da una consistente base politica[29].

Pio XII definì la firma del Trattato di Roma del 1957 l’evento politico più importante e significativo della storia moderna della Città Eterna[30]. Diversi furono i discorsi che il Papa tenne in relazione a questi temi. Primo fra tutti quello rivolto ai circa mille partecipanti al Congresso d’Europa di Roma, che, con a capo Robert Schuman, si recarono a rendergli omaggio il 13 giugno dello stesso anno. Papa Pacelli, avendo ribadito il proprio interessamento per il progresso e l’attuazione dell’idea europeistica, accennò a quelli che potevano essere i problemi della sua realizzazione e disse:

«All’ora presente si scorge sempre più la necessità dell’unione, nonché quella di porre pazientemente le basi sulle quali essa poggerà. La costruzione procede qualche volta bene, qualche volta male» – si riferiva sicuramente al fallimento del Comitato Europeo di Difesa, proposta per la creazione di un esercito europeo, prescindente da quello NATO e che comprendesse anche un contingente tedesco. Egli sottolineò anche che «il messaggio cristiano è il più prezioso dei valori di cui è depositaria l’Europa», capace di mantenere nella loro integrità e nel loro vigore, insieme con l’esercizio delle libertà fondamentali della persona umana, la funzione delle società familiare e nazionale, e di garantire, nell’ambito di una comunità sopranazionale, il rispetto verso le differenze culturali, lo spirito di conciliazione e di collaborazione con l’accentuazione dei sacrifici che esso comporta e degli obblighi che impone. Nessun compito di ordine temporale giunge alla sua attuazione senza suscitarne altri, senza creare, con la sua realizzazione, altri bisogni, altri obiettivi. Le società umane si trovano in un continuo divenire, sempre alla ricerca di una migliore organizzazione e, spesso, non sopravvivono che scomparendo e dando così nascita a forme di civilizzazione più luminose e feconde[31].

Una seconda occasione di dialogo diretto con le istituzioni europee ebbe luogo il 4 novembre del 1957 a Castel Gandolfo, dove Pio XII ricevette i parlamentari dell’Assemblea comunitaria:

Accogliendoli, li salutò come facenti parte de «la prima e finora unica istituzione parlamentare europea regolarmente costituita di rappresentanti di Stati differenti». Avendo espresso il proprio vivissimo interessamento nel seguire il procedere delle idee europeiste e la nascita della CECA, ed avendovi riassunto la storia, espresse la necessità di «un ordine nuovo che non nascerà dalla sola pressione di fattori economici. È necessario un diritto riconosciuto; è necessario un potere capace di farlo osservare. […] È necessario senza dubbio fondare l’impresa dell’unione politica su dati economici certi; ma bisogna contare ancora di più sull’arricchimento, l’incontro di temperamenti e di tradizioni complementari, lo sfruttamento comune di un capitale di energie personali e sociali accumulate nel corso dei secoli. […] Non si tratta di abolire le patrie o di confondere le stirpi. […] I Paesi d’Europa che hanno ammesso il principio di delegare una parte della loro sovranità ad un organismo soprannazionale, entrano, crediamo, su una via di salvezza, da cui può venire ad essi e all’Europa un arricchimento non solo economico e culturale, ma anche spirituale e religioso»[32].

Un altro segnale dell’importanza del fenomeno europeistico per i cattolici è rappresentato dall’istituzione a Strasburgo, nel 1956, dell’Ufficio Cattolico d’Informazione e d’Iniziativa Europea (Ocipe) da parte dei padri gesuiti[33].

Rispetto al periodo sinora esaminato possono essere citate, conclusivamente, le osservazioni di Giovani Rulli, nella sua introduzione alla raccolta di documenti pontifici di Fortunato Mizzi sull’Unione Europea, riguardo a Papa Pacelli e l’Europa: «L’idea di unificazione dominò, si direbbe, in tutti i suoi discorsi e radiomessaggi di pace. Con Pio XII la Chiesa assunse in questa direzione una posizione netta, precisa, inconfondibile, non esitò ad entrare nel vivo delle argomentazioni pro e contro pur rimanendo sempre al di sopra delle parti e nell’assoluto rispetto della propria imparzialità ed indipendenza»[34].

Giovanni XXIII e Paolo VI di fronte al consolidamento delle istituzioni comunitarie

Una seconda fase si sviluppa nel quadro della “strategia presenzialista vaticana nelle istituzioni internazionali” durante i pontificati di Giovanni XXIII (1958-1963) e, soprattutto, Paolo VI (1963-1978), secondo la già citata definizione di Carlo Cardia. La vera svolta nella politica internazionale della Santa Sede si realizza con Papa Roncalli, e nei primi anni di Papa Montini, durante i quali si porta a compimento il Concilio Vaticano II. Giovanni XXIII «spezza l’assedio della Chiesa, tutta racchiusa nell’area occidentale, con clamorosi gesti personali che lo pongono tra i protagonisti della distensione e che getta i primi ponti verso l’est-europeo»[35].

Siamo nel periodo in cui Charles De Gaulle avrebbe portato avanti la sua politica terzoforzista rispetto all’Europa; gli anni del “piano Fouchet” per una più stretta cooperazione politica tra i Paesi Cee, gli anni dell’opposizione della Francia all’entrata nella Comunità europea della Gran Bretagna. Ma anche della crisi di Berlino e di Cuba[36]. In questo contesto storico, di grande importanza è l’enciclica Pacem in terris, dove sono presenti importanti passaggi da un punto di vista dottrinale generale e anche per quanto riguarda il rapporto con i regimi comunisti e la politica europea[37]. Circa i contenuti del documento pontificio osserva Francesco Traniello: «Nella Pacem in terris il discorso di Giovanni XXIII si sviluppava su tre piani interconnessi: i rapporti tra i cittadini e le autorità politiche, i rapporti tra le comunità politiche, e i rapporti dei cittadini e delle comunità nazionali con la comunità mondiale. Il nocciolo dell’enciclica era l’affermazione di un ordine giusto voluto da Dio, incentrato sulla dignità dell’uomo, e gradualmente riflesso nella storia dell’evoluzione delle istituzioni umane. La struttura del testo ricordava quella di una dichiarazione dei diritti, ma di portata e dimensioni sovranazionali»[38].

Non furono molti gli interventi di Papa Roncalli sul tema più specifico della costruzione europea. Le occasioni che si presentarono portarono la sua attenzione certamente sugli organismi comunitari che si stavano nel frattempo consolidando[39]. «In particolare Giovanni XXIII parla dell’esistenza di un “bene comune europeo” che deve essere attuato, elemento costitutivo dei popoli dell’Europa, le cui componenti economiche, sociali e politiche traggono la loro forza unificatrice da quello che bisogna ben chiamare lo spirito europeo, fondato sulla percezione di valori spirituali comuni. Ma anch’egli ripercorre i concetti già espressi da Pio XII sul rapporto tra cristianesimo ed Europa»[40].

Riguardo a Papa Roncalli osserva Rulli che: «Giovanni XXIII mantenne, quasi costantemente, come d’altronde gli era caratteristico, un atteggiamento eminentemente pastorale. Tuttavia il Papa delle grandi intuizioni non si limitò soltanto a non rigettare alcuna delle posizioni prese e delle affermazioni fatte dal suo grande predecessore. Al contrario, mantenendosi fedele ai principi di socializzazione contenuti nella enciclica Mater et Magistra, rispondendo alle esigenze che cominciavano a sorgere durante il suo pontificato e adattandosi all’atmosfera creata in Europa da nuove tendenze e da movimenti culturali e di azione, Giovanni XXIII esortò alla creazione di una Europa «delle persone e dei popoli… in attesa che il mondo interno si avvii all’unità di intelletti e verso la fraternità di vasto respiro, tanto auspicate e così conformi ai disegni di Dio»[41]. Per Giovanni XXIII, «L’elemento costitutivo di un popolo al di là delle particolarità di razza, di lingua, di cultura, di tradizione e di religione che lo determinano, sta nel suo ‘voler vivere collettivo’ che si concreta in maniere comuni di pensare, sentire e vivere»[42]. «L’Europa in costruzione – sempre secondo il pensiero del Papa – dovrà fondere in un patrimonio comune, per l’apporto libero e responsabile delle persone e delle comunità storiche, le ricchezze di ogni nazione, i capitali di energie personali e sociali che ogni patria rappresenta. “La creazione dell’Europa, lungi dall’essere appannaggio esclusivo dei Governi, sarà quindi anche l’opera dei popoli” [43]»[44].

Papa Montini[45] prosegue l’opera del predecessore, getta le fondamenta di una nuova concezione delle relazioni internazionali, e di un nuovo rapporto tra Santa Sede e organizzazioni internazionali». Secondo Carlo Cardia «da quel momento la Chiesa riconosce tutto e tutti e intensifica l’adesione a Trattati e Convenzioni internazionali»[46] e si registra una vera e propria «trasfigurazione della soggettività internazionale della Santa Sede», che suscita problemi e interrogativi non lievi[47].

Le idee di Paolo VI, già manifestate all’epoca del suo episcopato milanese, devono essere interpretate in primo luogo alla luce dell’appoggio sempre confermato alle istituzioni comunitarie europee[48]. Durante il suo pontificato non ha, infatti, mancato di esprimere la sua approvazione a queste istituzioni tramite numerosi discorsi (più di cento). Per il Papa, oltre al rispetto dei diritti umani e delle libertà individuali, Europa voleva dire anche congiunzione sapiente di localismi e di solidarietà, di globalità e di attenzione alla ricchezza delle identità regionali e nazionali, salvaguardia delle radici e accoglienza dell’altro e del diverso. Egli considerava la costituzione di un’Europa unita come rifiuto di logiche egoistiche e settarie e impegno affinché la comune responsabilità europea si affermasse negli scenari internazionali, dove erano in gioco la costruzione della pace, il rispetto dei diritti umani, l’impegno per la giustizia[49].

Paolo VI riprende il discorso iniziato da Pio XII, lo chiarifica, lo adatta alle nuove circostanze, lo aggiorna: «La sua parola è vigorosa, insistente. Rispettoso dei nuovi atteggiamenti della Chiesa in relazione alla società civile e al mondo contemporaneo instaurati da Giovanni XXIII e dal Concilio Ecumenico Vaticano II, Paolo VI si inserisce nel dialogo sull’unificazione europea, cercando sia pure indirettamente, di appianare difficoltà, facilitare accordi, ristabilire rapporti. Agli occhi di Paolo VI “la vera Europa, potente e grande baluardo di pace è, nelle esigenze delle cose, e deve essere negli intenti, l’Europa intera, nella pienezza del suo patrimonio etnico e storico”[50]»[51].

Tra i discorsi più significativi sono da menzionare quello del 29 maggio del 1968 diretto ai vertici e ai funzionari della Cee e dell’Euratom:

Abbiamo la gioia di felicitarci con voi della Cee e di Euratom – che siete l’Europa in cammino – di felicitarci con voi per l’eccellente e paziente lavoro cui vi siete dedicati; grazie al quale sono state sormontate una a una – attraverso le vicissitudini proprie di tutte le imprese umane – tutte le difficoltà che si oppongono alla realizzazione dell’unione europea, unione che tante persone di saggia ispirazione considerano non solo come desiderabile ma come necessaria e urgente, prima di tutto sul piano economico e in seguito se possibile – beninteso nel rispetto delle diversità imposte dalla storia – sul piano politico[52].

Nonché quello tenuto per i membri dell’Ufficio politico dell’Unione Europea dei democratici cristiani l’8 aprile 1973:

Non occorre che lo sottolinei, la Chiesa cattolica non è legata ad alcun sistema o ad alcun partito politico. Sul terreno loro proprio la comunità politica e la Chiesa sono indipendenti l’una dall’altra e autonome. Ma le due comunità sono a diverso titolo al servizio degli stessi uomini. E la Chiesa tiene in grande considerazione e stima l’attività di quanti si consacrano al bene della cosa pubblica ed assolvono ai carichi per il servizio di tutti. Esorta anzi i cattolici competenti a prendere coscienziosamente parte a questo servizio; e riconosce il concorso positivo che possono apportare ed anche il ruolo che tutti i cristiani sono chiamati ad avere nel campo politico. L’attività che voi dispiegate all’interno di formazioni politiche si colloca in una prospettiva di umanesimo cristiano; e – come affermano i vostri Statuti – deve trovare la sua sorgente di ispirazione e la sua guida nella vostra competenza in materia politica, economica, amministrativa e sociale; e nel giudizio morale della vostra coscienza. Per parte sua la Chiesa, se non deve dare garanzie su questi programmi o suggerire la adozione di tali mezzi tecnici, mette al servizio dei cittadini e degli uomini politici, davanti alla loro coscienza un certo numero di criteri che essa giudica indispensabili per la realizzazione di una politica giusta, feconda e durevole, favorendo il pieno sviluppo delle persone e delle comunità[53].

Un atto tangibile dalla maggiore attenzione della Santa Sede alla progressiva realizzazione della CEE è rappresentato dallo stabilimento di relazioni diplomatiche il 10 novembre 1970:

La Santa Sede e le Comunità Europee, nel desiderio di promuovere mutue relazioni amichevoli, hanno deciso di stabilire rapporti diplomatici con lo accreditamento, da parte della Santa Sede di un Nunzio Apostolico presso le medesime comunità. La Santa Sede, desiderosa di sviluppare relazioni amichevoli con il Consiglio d’Europa e previa intesa con esso, ha deciso di nominare presso il medesimo Consiglio un inviato speciale con funzioni di osservatore permanente. Il Santo Padre nomina S.E. Monsignor Igino Cardinale, Nunzio Apostolico presso le Comunità Europee. Sua Santità nomina altresì il medesimo presule inviato speciale della Santa Sede con funzioni di osservatore permanente presso il Consiglio d’Europa[54].

Il Nunzio Apostolico aveva il compito di seguire le sedute del Parlamento Europeo e, nell’eventualità, far sentire l’opinione della Santa Sede sia in occasione dell’elaborazione dei documenti più importanti, sia in relazione a vicende internazionali alle quali la comunità europea fosse in qualche modo interessata[55].

Nel 1971 nasce il Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa (Ccee). Attraverso quest’organo si realizza un collegamento tra Episcopati europei ed istituzioni comunitarie: «un rapporto diplomatico formale che riflette l’alterità tra i due soggetti (Santa Sede e Comunità Europea) e un collegamento sostanziale attraverso il quale la Chiesa cattolica cerca di attrezzarsi e, in prospettiva, adeguare le proprie strutture al processo d’integrazione europea»[56]. Proprio negli anni Settanta viene, inoltre, istituito il Servizio d’Informazione Pastorale Europeo Cattolico (Sipeca)[57].

Nell’udienza ai rappresentanti della Santa Sede presso le Organizzazioni internazionali il Papa sottolinea che a loro «è affidato il grave e delicato compito di far sentire la voce della Chiesa negli ambienti della diplomazia multilaterale che oggi – soggiunge, citando un passo della sua allocuzione alla ONU del 1965 – diviene sempre più “il cammino obbligato della civiltà moderna e della pace mondiale”»[58].

Nel 1975[59], il 5 giugno, in occasione dell’udienza ai membri della Corte di giustizia della Cee il Papa parla dell’interesse della Chiesa per la testimonianza di coesione e di unità che l’Europa dei nove può dare al mondo. Paolo VI rileva che l’applicazione dei Trattati comunitari tra i nove Paesi membri non manca di essere laboriosa per le diverse tradizioni da armonizzare, i numerosi interessi da conciliare e le difficoltà economiche da superare, esprimendo il vivo apprezzamento per il ruolo della Corte di Giustizia e formulando i suoi voti per lo sviluppo della collaborazione europea che interessa la pace e il progresso sociale di 250 milioni di abitanti della Comunità[60].

Il 18 ottobre 1975 Papa Montini riceveva in udienza i partecipanti al terzo simposio dei Vescovi europei. Nell’incontro Paolo VI ribadì ai presuli che «l’unità dell’Europa si realizza nella fede cristiana». Solo la civiltà cristiana, «da cui era nata l’Europa, poteva salvare questo continente dal vuoto in cui si trovava – queste le parole del Pontefice – permettendogli di utilizzare in maniera umana il “progresso” tecnico di cui ha fatto partecipe il mondo e di ritrovare la propria identità spirituale e assumendo le proprie responsabilità morali verso gli altri paesi del mondo: è questa l’originalità, la vocazione dell’Europa, grazie alla fede»[61].

Questa, in sintesi, è la politica sul Centro Europa, che, come visto, aveva avuto il suo impulso proprio dal timore che l’influenza dell’Unione Sovietica potesse espandersi anche ad Ovest della linea dell’Oder-Neisse. La questione sarebbe stata oggetto di successive trattative che si svolsero prima e dopo l’importante Conferenza di Helsinki (1973-1975) che avrebbe stabilito dei principi fondamentali anche in tema di libertà religiosa e che avrebbe dato ai negoziatori della Santa Sede nuove basi sul piano giuridico-internazionale per procedere nella loro azione in difesa della Chiesa ancora oppressa nei Paesi d’oltrecortina[62]. I negoziati sembravano puntare non tanto, come è stato da più parti espresso, ad un modus vivendi, ma ad un modus non moriendi concetto sul quale si basa l’intera Ostpolitik della Santa Sede[63].

Il 10 novembre 1977 il Papa aveva ricevuto in udienza il gruppo democratico cristiano del Parlamento Europeo. Montini sottolineò il loro impegno per far entrare a poco e poco nelle legislazioni e nelle mentalità l’ideale di un’unità più profonda tra i popoli. Aveva esortato i presenti ad accrescere sempre il senso del servizio che deve animare queste iniziative: «Per un cristiano impegnato nella vita pubblica è un dovere impregnare di spirito evangelico le occupazioni anche più tecniche, concependole come un contributo al progresso della fratellanza umana secondo l’insegnamento del Signore». Salutando il Presidente del gruppo Paolo VI auspicava che nella sua azione per dar forma giuridica e sociale alla Comunità Europea si facesse guidare dai principi e dai valori cristiani, contando in ciò sulla piena solidarietà della Chiesa[64].

Di grande interesse è il profilo tracciato da Agostino Giovagnoli sul rapporto tra Papa Montini e l’Europa: «Il sostegno di Paolo VI andò innanzitutto alla concreta costruzione dell’Europa così come si era venuta configurando dopo la seconda guerra mondiale, al di fuori di riferimenti alla medievale “comunità delle nazioni cristiane”» (con riferimento ad Hilaire il quale aveva ripercorso le espressioni dell’attenzione di questo Papa verso le istituzioni comunitarie europee basate su fondamenti moderni)[65]. Inoltre «Egli mostrò esplicito interesse verso gli sviluppi della politica europeistica che incoraggiò apertamente. Papa Montini ricevette frequentemente delegazioni degli organismi europei e favorì la partecipazione di rappresentanti ufficiali vaticani in questi organismi, malgrado ciò ponesse problemi di un certo rilievo rispetto all’esigenza di affermare l’“equidistanza” della Santa Sede nei confronti delle varie aree geografiche, culturali e politiche del mondo»[66].

Secondo Giovagnoli, in questo senso si può parlare di «spessore laico e di concretezza storica dell’approccio montiniano alla realtà dell’Europa». La sua visione dell’Europa – osserva sempre Giovagnoli – non coincise mai totalmente con quella dei governanti europei o con quella che il processo d’integrazione europea venne faticosamente delineando negli anni del suo pontificato. Questo suo europeismo si radicava innanzitutto in una riflessione sulla storia d’Europa che convergeva verso un obiettivo prioritario:

promuovere e tutelare la pace […] Lo sguardo di Paolo VI si rivolgeva anzitutto ad una “storia millenaria di guerre” e di divisioni tra popoli europei che doveva sfociare in una “intesa stabile”[67] […] Paolo VI aveva bene presente quell’esperienza, che egli aveva ammirato e incoraggiato, e rispetto alla quale i faticosi tentativi degli anni Sessanta e Settanta gli sembravano rappresentare una realtà ben più modesta. Gli appariva ad esempio insufficiente una unificazione dell’Europa “fondata sugli equilibri di forze, o sulla stregua degli antagonismi, o su interessi puramente economici”. L’Europa auspicata da questo Papa rispondeva ad un ideale più ambizioso di quella Comunità europea che dentro un’ottica funzionalista e tra molte difficoltà, si venne concretamente sviluppando negli anni del suo pontificato […]. Paolo VI infatti non guardava all’Europa solo nella prospettiva di Bruxelles o di Strasburgo. Egli, piuttosto, la guardava da Roma, centro universale di una Chiesa radicata in tutto il mondo, seppure legata da particolari vincoli di prossimità geografica e storica a questo continente[68].

Giovanni Paolo II tra l’allargamento della Cee all’Europa orientale e la nascita dell’Unione Europea

La fase successiva, con Giovanni Paolo II, è caratterizzata dalla politica per la ricomposizione del continente[69]. Le sue idee sull’Europa nascevano da un retaggio culturale assai diverso da quello dei predecessori. Wojtyła apparteneva ai popoli dell’oriente europeo oppressi, che reclamavano il diritto di riappropriarsi della presenza che la storia non poteva negare loro. L’obiettivo ultimo era la riunificazione del continente europeo. Quindi la sua visione era diversa dagli altri papi del dopoguerra: «Era una concezione che si presentava anche più culturale e anche più politica. Rispingeva l’ottica solo occidentale dell’Europa. Nel pensiero di Giovanni Paolo II vi era uno sforzo di togliere alle espressioni “Europa orientale” ed “Europa occidentale” il significato culturale, politico e anche militare che esse avevano assunto, con la divisione del continente in due mondi o blocchi. Secondo il Pontefice esse andavano riportate al loro significato originario che era religioso-culturale e che si amalgamavano nella corrispondenza estrinseca fra civiltà europea e civiltà portata dal cristianesimo. Questo spiega il risalto dato alle manifestazioni volute da Giovanni Paolo II miranti a celebrare il battesimo e l’evangelizzazione delle genti slave»[70].

«Fin dai primi giorni del suo pontificato, Giovanni Paolo II ribadisce l’insegnamento di Paolo VI e fa suo l’appello ai Vescovi europei a risvegliare l’anima cristiana dell’Europa»[71]. Sono quasi settecento gli interventi e i discorsi dedicati da Giovanni Paolo II, durante il suo pontificato, al tema generale dell’Europa[72]. Accanto agli apprezzamenti per il valore e il significato delle diverse istituzioni europee, il Papa non mancò di sottolineare però le insufficienze e i ritardi che le caratterizzavano[73]. Anche dopo il Trattato di Maastricht, negli anni in cui era in corso la stesura del nuovo testo fondamentale per il Governo dell’Unione Europea, mentre la prima preoccupazione della diplomazia pontificia era che il documento riconoscesse la personalità giuridica della Chiesa e delle altre realtà e istituzioni religiose, «Giovanni Paolo II era invece preoccupato del fatto che la costituzione potesse accelerare la secolarizzazione dell’Europa dal modo in cui il preambolo, vale a dire la dichiarazione delle finalità morali, descriveva le radici della civiltà dell’Europa contemporanea»[74].

Il 22 marzo 1979 Giovanni Paolo II riceveva in udienza il Comitato economico e sociale delle Comunità Europee:

Un grande progetto che merita stima e incoraggiamento: così Giovanni Paolo II definisce lo sforzo dei Paesi dell’Europa occidentale che cercano di vivere in una simbiosi più accentuata, al livello della produzione e degli scambi economici, del patrimonio culturale, delle realtà sociali e delle istituzioni giuridiche e politiche. In un discorso rivolto in francese ai responsabili e membri del Comitato economico e sociale delle Comunità Europee, ricevuti stamane nella sala del trono, il Papa accenna anche ai difficili problemi che questi progetti sollevano, con profonde ripercussioni sulla vita delle popolazioni. Egli esprime quindi il suo apprezzamento per l’opera preziosa di studio, di ricerca, di consulenza che il Comitato svolge nello sforzo di contribuire a risolvere tali problemi. Con riferimento all’interesse della Chiesa al riguardo, Giovanni Paolo II, dopo aver precisato che essa non ha ovviamente competenza in questi specifici settori tecnici, afferma che la Chiesa stessa si compiace di vedere allargarsi la fraternità e la comunità prendere corpo, nel rispetto dell’identità e della libertà di ciascuno “essa auspica soprattutto – dice il Papa – che i protagonisti non dimentichino alcun aspetto di questo vasto complesso umano, che la loro etica sia a misura dei lor progetti economici e sociali, che i diritti degli uni e degli altri siano presi in considerazione, che siano promosse le istituzioni fondamentali che garantiscono la giustizia sociale, la vita familiare, il progresso umano e spirituale”[75].

In seguito alle prime elezioni a suffragio universale del Parlamento Europeo, del giugno 1979, i Vescovi dei dodici paesi membri della Comunità Europea avevano cominciato a prendere coscienza che questo poteva rappresentare un segnale importante nella vita dei popoli affidati al loro ministero. Il messaggio che essi colsero è che il processo d’integrazione europea non sarebbe più stato appannaggio dei soli governi e che, con il coinvolgimento della base popolare, si apriva una nuova fase: seppur in modo ancora limitato, la gente comune era chiamata a dire la sua su questo processo che già da tempo invero aveva iniziato ad esercitare un qualche influsso nella vita delle famiglie europee[76].

Così il 3 marzo 1980 fu istituita la Commissione degli Episcopati della Comunità Europea (Comece), formata dai Vescovi delegati da ogni Episcopato dei Paesi della Cee[77]. Lo scopo che la Commissione si prefiggeva era quello di favorire nello spirito della collegialità la collaborazione tra gli Episcopati nell’ambito delle questioni pastorali che interessavano la Comunità Europea. Quindi, come detto in precedenza, mentre i rapporti di diritto pubblico internazionale erano direttamente garantiti mediante il nunzio apostolico, la Comece assicurava – in maniera più specifica rispetto alla Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa – unicamente rapporti di rilievo pastorale con la Comunità Europea.

Nella seconda metà degli anni Ottanta le strutture europee delle origini, che si erano conservate sino ad allora sostanzialmente uniformi, subirono una significativa modificazione con l’Atto unico europeo (firmato nel febbraio 1986 ed entrato in vigore nel luglio 1987). Si allargava il campo delle competenze comunitarie ben oltre i tradizionali settori economici, venendo così ad investire materie che avevano diretta rilevanza con la vita quotidiana dei cittadini. Tra le novità, si cominciava a prender in più seria considerazione il ruolo del Parlamento. Questo, per la seconda volta nel 1984, era stato eletto a suffragio universale, ma le sue attribuzioni assai limitate lo tenevano lontano dal ruolo di organo depositario del potere legislativo. L’Atto unico si avviava timidamente su questa strada con la previsione di una procedura di cooperazione tra il Parlamento e il Consiglio[78].

Di particolare significato sono le visite compiute da Papa Wojtyła presso le istituzioni comunitarie e i relativi discorsi da lui pronunciati in queste occasioni il 15 maggio 1985[79] e l’11 ottobre 1988[80]. Subito dopo, in seguito alla svolta epocale del 1989, nella Chiesa sussisteva e si era andata rafforzando la convinzione che per Europa doveva intendersi quell’entità geografica e culturale “dagli Urali all’Atlantico”, come richiamato poc’anzi. All’interno di quest’Europa si collocava la realtà più ristretta della Comunità europea dei dodici. Con il Trattato di Maastricht del 1992 si passava ad una integrazione sempre più ampia e non solo economica prevedendo, fra l’altro, nuove importanti competenze in materia di politica estera, di sicurezza e di cooperazione in materia giudiziaria. Al vertice di Maastricht non mancarono gli incoraggiamenti e gli auspici di Giovanni Paolo II e del Sinodo dei Vescovi per l’Europa in svolgimento in Vaticano negli stessi giorni:

Nel breve discorso che ha rivolto ai fedeli raccolti in piazza San Pietro domenica 8 dicembre, il Papa ha invitato a pregare “perché il Signore ispiri i governanti che, a Maastricht, si adoperino per consolidare i principi del vivere insieme nell’Europa di domani! Che Maria ottenga dal suo Figlio che il continente europeo insanguinato da troppe guerre, di ieri e di oggi, diventi finalmente una terra fraterna!”. In un messaggio firmato dai tre Presidenti delegati del Sinodo, i cardd. Jean-Marie Lustiger, Jozef Glemp ed Eduardo Martínez Somalo, e rivolto a nome di tutti i fedeli europei, il Sinodo, facendosi interprete dei desideri di pace e dello spirito di concordia e unità ai quali aspirano tutti i popoli dell’Europa, afferma di essere consapevole “delle gravi responsabilità che pesano su di voi responsabili politici [europei], quando lavorate per aprire nuove strade per un’Europa rinnovata […]. I nostri scambi di questi giorni ci fanno osservare ancora di più le ricchezze e le tristezze del passato dell’Europa. Le barriere ideologiche, politiche e militari hanno separato i popoli, hanno provocato due guerre mondiali, hanno inflitto sofferenze indicibili e distruzioni spaventose che hanno stravolto il nostro continente”. Ma ora – aggiunge il messaggio – “insieme con i fedeli affidati alle nostre cure, noi guardiamo all’avvenire di questa Europa dove alcuni sono appena usciti dalla menzogna e dal totalitarismo. Tutti vogliono promuovere il diritto e la verità, desideriamo far trionfare l’amore sull’odio, perché prevalga in ogni circostanza il bene comune”. “Accogliete – conclude il messaggio – questa testimonianza di fiducia nella vostra responsabilità, al servizio dell’Europa e delle nazioni che la compongono. A nostra volta e con tutti i nostri fedeli, noi vogliamo contribuire all’edificazione di una civiltà di giustizia, di perdono e d’amore»[81].

Sulle pagine de “La Civiltà Cattolica”, il padre Giovanni Rulli esprimeva un giudizio sostanzialmente positivo degli esiti dei lavori svolti dagli statisti europei nel capoluogo del Limburgo. In un lungo articolo osservava che non pochi osservatori erano ricorsi al classico bicchiere mezzo vuoto e mezzo pieno. Altri lo avevano definito “storico” senza timore d’incappare in un’espressione retorica o almeno troppo abusata. Le due posizioni, secondo Rulli, sembravano peccare per eccesso:

troppo pessimista la prima e forse trionfalistica la seconda. I risultati infatti superano, ci sembra, il mezzo bicchiere vuoto; si potrebbe dire che la parte piena è più della metà del bicchiere. Perché è già un buon risultato che il Vertice abbia fatto uscire da un certo letargo i problemi più importanti del processo unitario europeo, quasi fermo dal momento delle decisioni dell’Atto unico nel 1985 (entrato in vigore nel 1987). È stato un risveglio delle passioni europee, confermato sia dal tempo dedicato ai dibattiti e alla stesura delle varie bozze, sia dall’incalzare degli incontri a livelli ministeriali nelle ultime settimane precedenti, sia infine dagli scontri fra le varie tendenze dei Dodici, scontri che denunciavano chiaramente come si fosse arrivati alla stretta finale e non ci si potesse più tirare indietro[82].

Di fronte a queste novità, se da una parte vi era stato un riconosciuto interesse della Santa Sede per la nuova dimensione comunitaria, dall’altra si era aperto un dibattito intenso, svolto in prevalenza dai canonisti, tuttora in corso, circa l’eventuale partecipazione dello Stato della Città del Vaticano all’Unione Europea[83].

Conclusioni

«I Paesi d’Europa che hanno ammesso il principio di delegare una parte della loro sovranità ad un organismo soprannazionale, entrano, crediamo, su una via di salvezza, da cui può venire ad essi e all’Europa un arricchimento non solo economico e culturale, ma anche spirituale e religioso»[84]. Così si esprimeva Pio XII nel già citato discorso del 4 novembre del 1957 a Castel Gandolfo, subito dopo la nascita della Comunità Economica Europea. In queste poche, semplici, parole è possibile individuare la chiave di lettura della prospettiva vaticana riguardo al processo d’integrazione europea e la capacità di cogliere il profondo significato di questo atto per il Vecchio Continente in quel particolare momento storico e per il futuro.

A questo va aggiunto che, come osservato da Mizzi, «un comune filo conduttore unisce i vari pronunziamenti pontifici. È la insistenza instancabile, calorosa, e volte forte, a volte implorante sulla supremazia dei valori spirituali, sulla necessità di costruire l’Europa su una intima intesa di spiriti, sulla affermazione dei diritti dell’uomo e quindi dei diritti della famiglia e della nazione, sul concetto di sussidiarietà tra le nazioni, sul riconoscimento dei diritti di Dio, sulla importanza vitale della fede e sulla imprescindibile identificazione tra civiltà cristiana e civiltà europea»[85].

In conclusione è possibile affermare che, dopo la fase fondazionale della Comunità Europea, caratterizzata dall’avvio della collaborazione economica tra i paesi membri, gli sviluppi avvenuti nel campo delle politiche economiche, sociali e culturali, e soprattutto in seguito alla tappa quanto mai significativa della moneta unica, sia sopravvenuta in alcuni settori, la necessità per la Santa Sede e per la Chiesa cattolica in generale di «aiutare l’Unione a dare un’anima, una motivazione, una prospettiva non semplicemente economico-mercantile, all’ulteriore fase di sviluppo»[86]. Dall’altro lato l’interesse e il favore della Santa Sede non ha mai superato la soglia dell’alterità tra i diversi protagonisti, Comunità Europea e Santa Sede; si riconoscono, collaborano, ma restano soggetti distinti senza che si sia mai posto il problema di una qualche forma d’integrazione o di associazione[87]. Resta aperta la possibilità di una cooperazione sulle politiche orizzontali e d’accompagnamento, come la percezione dell’ambiente, la ricerca, l’educazione e gli aspetti monetari (come nel caso della Convenzione del 2001)[88]. Ma a tutto ciò va sicuramente aggiunta la riflessione offerta da Mons. Dante Bernini, Vescovo di Albano e Delegato della Conferenza Episcopale Italiana presso la Comece, il quale, dopo lo svolgimento del vertice di Maastricht, parlò della necessità di dare «un supplemento d’anima alle istituzioni comunitarie» dell’Unione Europea perché «si è visto che le strutture prive di questa ispirazione spirituale molte volte vengono meno alle prove della storia»[89].

1 Tra i molteplici studi dedicati all’Ostpolitik della Santa Sede sul piano generale si vedano: A. Casaroli, Il martirio della pazienza. La Santa Sede e i paesi comunisti (1963-89), Torino, 2000; G. Barberini, L’Ostpolitk della Santa Sede. Un dialogo lungo e faticoso, Bologna, 2007; Id. (a cura di), La politica del dialogo. Le carte Casaroli sull’Ostpolitik vaticana, Bologna, 2008; P. Pastorelli, La Santa Sede e l’Europa centro-orientale nella seconda metà del Novecento, Soveria Mannelli, 2013; M. Lavopa, La diplomazia dei “piccoli passi”. L’Ostpolitk vaticana di Mons. Agostino Casaroli, Roma, 2013.

2 Di grande importanza in questo senso è l’attività dello European Union Liaison Committee of Historians a partire dalla sua istituzione nel 1982 e le annate della rivista “Journal of European Integration History” da questi edita. Per una recente panoramica sullo stato della ricerca circa il processo d’integrazione europea si veda A. Varsori, La cenerentola d’Europa? L’Italia e l’integrazione europea dal 1947 a oggi, Soveria Mannelli, 2010, pp. 1-29.

3 Pietro Conte (a cura di), I papi e l’Europa. Documenti: Pio XII, Giovanni XXIII, Paolo VI, Torino, 1978; F. Mizzi, L’unione europea nei documenti pontifici da Benedetto XV a Giovanni Paolo II (Introduzione storica di Giovanni Rulli), Malta, 1979; M. Spezzibottiani (a cura di), Giovanni Paolo II. Profezia per l’Europa, Casale Monferrato, 1999.

4 A questo riguardo si vedano sui pontificati di Pio XII e Paolo VI: P. Chenaux, Le Vatican et l’Europe (1947-1957), in “Storia delle relazioni internazionali”, a. IV, 1988/1, pp. 48-83; Id., Une Europe vaticane?: entre le Plan Marshall et les Traités de Rome, Louvain-la-Neuve, 1990; Paul VI et la vie internationale: journées d’études, Aix-en-Provence, 18 et 19 mai 1990, Brescia 1992; F. Citterio, L. Vaccaro (a cura di), Montini e l’Europa, Brescia 2000. Su Giovanni Paolo II si veda l’introduzione di Mario Spezzibottani in Id. (a cura di), op. cit., pp. 1-38. Per una più ampia panoramica della questione M. Forte, I Papi e l’Europa, Napoli, 2003; A. Riccardi, Le politiche della Chiesa, Torino, 1997.

5 A. Canavero-J.-D. Durand (a cura di), Il fattore religioso nell’integrazione europea, programma di ricerca “Les identités européennes au XXe siècle”, coordinato dall’Institut Pierre Renouvin, Université Paris I-Panthéon Sorbonne,

6 A. Ciampani, La Cisl tra integrazione europea e mondializzazione. Profilo storico del sindacato nuovo nelle relazioni internazionali: dalla Conferenza di Londra al trattato di Amsterdam, Roma, 2000; A. Ciampani, La politica sociale europea come problema storico, in L. Tosi (a cura di), L’Italia e la dimensione sociale nell’integrazione europea, Padova, 2008, pp. 1-34; A. Ciampani, E. Gabaglio, L’Europa sociale e la Confederazione Europea dei Sindacati, Bologna 2010. Prefazione di Jacques Delors.

7 Tra questi si segnalano: G. Robbers (a cura di), Stato e Chiesa nell’Unione Europea, Milano, 1996; S. Ferrari-I. Iban, Diritto e religione in Europa occidentale, Bologna, 1997; F. Margiotta Broglio-C. Mirabelli-F. Onida, Religioni e sistemi giuridici, Bologna, 1997 (2a ed. 2000); G. Spini-G. Long, La libertà religiosa in Italia e in Europa, Torino, 2000.

8 Sull’importanza e il significato di questi eventi per il processo d’integrazione europea si veda: G. Mammarella-P. Cacace, Storia e politica dell’Unione Europea, Roma-Bari, 2009, pp. 34-40, 233-252.

9 G. Barberini, La politica europea della Chiesa cattolica da Pio XII ad oggi, in G. Leziroli (a cura di), La Chiesa e l’Europa, Cosenza, 2007, p. 85.

10 Ibidem.

11 Si veda C. Cardia, La soggettività internazionale della Santa Sede e i processi di integrazione europea, in “Ius Ecclesiae”, vol. XI, num. 2, 1999, pp. 312-316.

12 Barberini, La politica europea della Chiesa cattolica da Pio XII ad oggi, cit., p. 85.

13 Per l’argomento si rimanda a Chenaux, Une Europe vaticane?, cit.

14 Lord Duncan-Sandys, diplomatico e membro del partito conservatore britannico, aveva ricevuto dal genero, Winston Churchill, l’incarico di guidare l’UEM che ebbe un ruolo coordinamento dei movimenti unionisti presenti nei Paesi europei. Su Duncan-Sandys e l’attività dei movimenti europeistici sino al congresso dell’Aja si veda: A. Varsori, Il Congresso dell’Europa dell’Aja (7-10 maggio 1948), in “Storia contemporanea”, XXI, 1990, n. 3, pp. 463-493.

15 P. Chenaux, L’Ultima Eresia, la Chiesa Cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II (1917-1989), Roma, 2011, p. 126.

16 Cfr. Mammarella-Cacace, op. cit., p. 35.

17 Cfr. Cronaca contemporanea in “La Civiltà Cattolica”, anno 99, 1948, vol. II, p. 559.

18 Chenaux, L’Ultima Eresia, cit., p. 126.

19 Ibidem.

20 Proseguiva Papa Pacelli affermando che «L’appello più pressante all’unione europea non può dunque venire che da uomini sinceramente amanti della pace, da uomini d’ordine, da uomini che ripongono nella vita familiare, buona e lieta, il primo oggetto dei loro pensieri e della loro gioia. Ma si troverà pure, nelle presenti congiunture, la necessaria comprensione, senza la quale ogni tentativo cade a vuoto? Ecco il punto da cui dipende l’attuazione della unione europea». Cronaca Contemporanea, in “La Civiltà Cattolica”, anno 99, 1948, III, pp. 552-553.

21 A. Brucculeri, Per un miglior domani dell’Europa, in “La Civiltà Cattolica”, anno 99, 1948, III, p. 602.

22 «Evidentemente questi ultimi, che potremmo denominare fusionisti, o meglio confusionisti, corrono troppo, se pretendono di punto in bianco darci una formazione unitaria in un solo Stato di popoli diversi, quali sono gli europei con fisionomia morali e politiche nettamente individuate, con un passato storico ben lungo e ingombro di gelosie e non mai spenti rancori, con economie nazionali sorte e cresciute per secoli sotto l’egida di rigide barriere doganali. Popoli che vanno così orgogliosi di proprie tradizioni, di lingue generalmente ben distinte e di storici allori, non pare che siano disposti a sacrificarsi sull’ara della nuova dea». Ivi, p. 603.

23 Ibidem.

24 «Chi fra le cozzanti divergenze e disparità molteplici del brulicante polipaio di stati e staterelli europei immerse un principio polarizzante e formò ben netto e definito il concetto che ci rappresenta, quale morale e spirituale unità, l’Europa, fu la tradizione culturale pervasa dall’idea cristiana. L’abbandono di questa tradizione, di questa anima unificatrice, segnò l’inizio delle nostre più gravi lacerazioni, che ci hanno condotto oggi agli estremi rovesci. Un ritorno ad essa (che non significa certo una discesa nel medio-evo, ma un’assimilazione del suo spirito unitario) non gioverebbe forse al nostro sforzo di ripresa, al nostro moto federalista?». Ivi, p. 612.

25 Cfr. H. Delétraz, Il Consiglio d’Europa nel quadro istituzionale europeo, in “La Civiltà Cattolica”, anno 147, 1996, I, pp. 460-469; A. Sodano, Per una nuova Europa. Il contributo dei cristiani, Città del Vaticano, 2009, p. 28.

26 A. Sodano, La Santa Sede nel quadro istituzionale Europeo, Roma, 2007, p. 32. Successivamente, avviò rapporti ufficiali nel 1962 partecipando attraverso la Nunziatura in Belgio al Consiglio per la Cooperazione Culturale del medesimo Consiglio. Dal 1970 la Santa Sede nominò un inviato speciale con funzioni di osservatore permanente a Strasburgo. Al riguardo cfr. A. G. Filipazzi, Rappresentanze e rappresentanti pontifici dalla seconda metà del XX secolo, Città del Vaticano, 2006, p. 277.

27 Tra le opere dedicate ai tre statisti si vedano: A. Canavero, Alcide De Gasperi: cristiano, democratico, europeo, Soveria Mannelli, 2003; D. Preda, Alcide De Gasperi federalista europeo, Bologna, 2004; T. Di Maio, Alcide De Gasperi e Konrad Adenauer. Tra superamento del passato e processo di integrazione europea (1945 – 1954), Torino, 2004; P. Craveri, De Gasperi, Bologna, 2006; B. Ardura, Robert Schuman, «Il padre dell’Europa», in C. Semeraro (a cura di), I Padri dell’Europa. Alle radici dell’Unione Europea, Città del Vaticano, 2010, pp. 13-42.

28 Chenaux, L’Ultima Eresia, cit., pp. 125-126.

29 G. Andreotti, Montini e l’impegno politico dei cattolici per l’unità europea, in Citterio-Vaccaro (a cura di), op. cit., p. 87-88.

30 Cfr. “L’Osservatore Romano”, 27 marzo 1957, p. 1.

31 Cfr. Cronaca Contemporanea, in “La Civiltà Cattolica”, anno 108, 1957, III, p. 89.

32 Cfr. Cronaca Contemporanea, in “La Civiltà Cattolica”, anno 108, 1957, IV, pp. 425-426.

33 F. Margiotta Broglio, La Cité du Vatican et l’Union Europeenne (testo inedito della lezione tenuta alla Corte di Giustizia delle Comunità Europee, Lussemburgo, 8 novembre 2007), in A. Talamanca-M. Ventura (a cura di), Scritti in onore di Giovanni Barberini, Torino, 2009, p. 342.

34 Mizzi, op. cit., p. VII.

35 Cardia, op. cit., 312.

36 Sulle questioni internazionali nei primi anni Sessanta e il riflesso sulla Comunità europea si veda Mammarella-Cacace, op. cit., pp. 103-131.

37 Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede, cit., pp. 72-73.

38 F. Traniello, Giovanni XXIII, in Enciclopedia dei Papi, Roma, 2000, pp. 654-655.

39 Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede, cit., p. 74.

40 Ivi, p. 75.

41 Discorso ai promotori della Giornata Europea della Scuola l’11 febbraio 1963, in Acta Apostolicae Sedis (d’ora in avanti: AAS), IV, n. 3, p. 172 (citato in Mizzi, p. VII).

42 Lettera al Cardinale Segretario di Stato alla XLIX Settimana Sociale di Francia, in “La Civiltà Cattolica”, anno 113, 1962, III, p. 404 (citato in Mizzi, op. cit., p. VIII).

43 Ibidem.

44 Mizzi, op. cit., p. VIII.

45 Citterio-Vaccaro (a cura di), op. cit.; A. Giovagnoli, Paolo VI e l’Europa. Sulle orme di Pio XII e Giovanni XXIII, in Canavero-Durand (a cura di), op. cit. Su Montini e il suo pontificato si veda la recente biografia: A. Tornielli, Paolo VI. L’audacia di un papa, Milano, 2009.

46 Cardia, op. cit., p. 312

47 Ivi, p. 314.

48 Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede, cit., p. 103. Si veda anche P. Chenaux, Le Saint-Siège et la Communauté européenne (1965-1990), in G. Barberini (a cura di), La politica internazionale della Santa Sede (1965-1990), atti del seminario di studio, Perugia, 8-9-10 novembre 1990, Napoli, 1992, pp. 57-66.

49 Cardia, op. cit., p. 312

50 A. Casaroli, La Santa Sede e l’Europa, in “La Civiltà Cattolica”, anno 123, 1972, I, p. 376; si veda anche A. Casaroli, La S. Sede e i problemi dell’Europa contemporanea, conferenza tenuta il 18 novembre 1977 presso l’Institut fur Staatsrecht und Politische Wissenschaften nell’Università di Linz (Austria), in “L’Osservatore Romano”, 17 febbraio 1978, p. 5.

51 Mizzi, op. cit., p. VIII.

52 G. Andreotti, Paolo VI e l’Europa, http://www.30giorni.it/articoli_id_14421_l1.htm [data di consultazione: 2 marzo 2012].

53 Ibidem.

54 Instaurazione di rapporti diplomatici tra la Santa Sede e le Comunità Europee, in L’attività della Santa Sede nel 1970, Città del Vaticano, 1971, p. 498.

55 Cardia, op. cit., p. 318.

56 Ibidem.

57 Margiotta Broglio, op. cit., p. 342.

58 Udienza ai rappresentanti della Santa Sede presso le Organizzazioni Internazionali, in L’attività della Santa Sede nel 1974, Città del Vaticano, 1975, p. 256.

59 Va segnalato che, dal 1975, ne L’attività della Santa Sede la Comunità Europea è indicizzata come tale (C.E.E.) e non più nell’ambito degli organismi internazionali.

60 Il Papa ai membri della Corte di giustizia della C.E.E., in L’attività della Santa Sede nel 1975, Città del Vaticano, 1976, p. 196.

61 Paolo VI ai Vescovi d’Europa, ivi, p. 334.

62 Cfr. la Lettera di Paolo VI a Mons. A. Casaroli, Delegato Speciale alla Conferenza per la Sicurezza e la Cooperazione in Europa tenutasi a Helsinki, in AAS, LXVIII, n. 8, p. 477. Sulla partecipazione della Santa Sede alla Conferenza di Helsinki si veda Barberini, L’Ostpolitik della Santa Sede, cit., pp. 325-384.

63 Sul tema si rimanda alla bibliografia citata alla nota 1.

64 Il Santo Padre a un gruppo di parlamentari europei, in L’attività della Santa Sede nel 1977, Città del Vaticano, 1978, p. 349.

65 Y.M. Hilaire, Paul VI et l’Europe, in Paul VI et la vie international, Roma, 1992, pp. 66-75 (citato in Giovagnoli, Il disegno europeo di Paolo VI, cit., p. 96).

66 Giovagnoli, Il disegno europeo di Paolo VI, cit., pp. 96-97.

67 Ivi, p. 97.

68 Ivi, pp. 98-99.

69 Cfr. Barberini, La politica europea della Chiesa cattolica da Pio XII ad oggi, cit., p. 85.

70 Id., L’Ostpolitik della Santa Sede, cit., pp. 385-386.

71 Mizzi, op. cit., p. VIII. Sul tema si veda anche J.-M. Mayeur, L’Europe de Jean-Paul II, in G. De Rosa-G. Cracco (a cura di), Il Papato e l’Europa, Soveria Mannelli, 2001, pp. 461-468.

72 I pronunciamenti di Giovanni Paolo II sull’Europa sono stati raccolti in Spezzibottiani (a cura di), op. cit.

73 Spezzibottiani (a cura di), op. cit., p. 16.

74 G. Weigel, La fine e l’inizio. Giovanni Paolo II: la vittoria della libertà, gli ultimi anni, l’eredità, Siena, 2010, p. 381.

75 Udienza al Comitato economico e sociale delle Comunità Europee, in L’attività della Santa Sede nel 1979, Città del Vaticano, 1980, pp. 197-198.

76 C. Corral-P. Ferrari, La Chiesa e la Comunità europea dopo Maastricht, in “Rivista di studi politici internazionali”, I-II/1994, p. 62.

77 Ibidem. Si veda anche: V. Buonomo, L’Unione Europea e i regimi concordatari degli Stati membri, in “Ius Ecclesiae”, vol. 2, num. 2, maggio-agosto 1999, p. 415.

78 Corral-Ferrari, op. cit., pp. 54-55.

79 Discorso alle istituzioni e agli organismi della Comunità Europea a Lussemburgo, 15 maggio 1985, in Spezzibottiani (a cura di), op. cit., pp. 190-193.

80 Discorso al Parlamento Europeo, durante la visita nel Palazzo dell’Europa a Strasburgo, 12 ottobre 1988, in Spezzibottiani (a cura di), op. cit., pp. 312-316.

81 G. Rulli, Il vertice della Comunità europea a Maastricht, in “La Civiltà Cattolica”, anno 143, 1992, I, pp. 292-293.

82 Ivi, p. 293.

83 In questo senso sono noti i diversi limiti, anche alla luce dei successivi criteri di Copenhagen del 1993, derivanti dalla costituzione divina della Chiesa: in tema di democrazia (come è noto, il Governo pontificio è essenzialmente monocratico), di neutralità (a causa della Politica estera e di sicurezza comune, nonostante l’ammissione nella UE nel 1995 di tre Stati neutrali: Austria, Finlandia e Svezia), di politica economica, di cittadinanza e di frontiere, tanto per citare alcune delle fattispecie più dibattute. Su questi temi e gli aspetti più generali su Chiesa cattolica ed integrazione europea si può fare riferimento al Sinodo dei Vescovi del 1999 sull’Europa e alla Esortazione apostolica Ecclesia in Europa del 28 giugno 2003.

84 Cronaca Contemporanea, in “La Civiltà Cattolica”, anno 108, 1957, IV, pp. 425-426.

85 Mizzi, op. cit., p. VIII.

86 Buonomo, op. cit., pp. 415-416.

87 Cardia, op. cit., p. 319.

88 Margiotta Broglio, op. cit., pp. 337-349. Si veda anche Id., Il fenomeno religioso nel sistema giuridico dell’Unione Europea, in Margiotta Broglio-Mirabelli-Onida, op. cit., pp. 156-160.

89 Il vertice della Comunità Europea a Maastricht, in “La Civiltà Cattolica”, anno 143, 1992, I, p. 294.

English summaries

Presentation

(Massimo de Leonardis)

“Faith” and “diplomacy” seem to require different attitudes: intransigence and flexibility. The Papal diplomacy is the oldest in the world and can boast various primacies as the oldest diplomatic academy and the first examples of permanent diplomats. The Papal diplomacy has always acted following unchangeable principles but had to confront various international systems: the Respublica Christiana of the Middle Ages, the Westfalia system in the Modern Age, the challenges of secularism and totalitarianism in the last two centuries. The Holy See was an actor in international relations also between 1870 and 1929 the period in which the Pope had no temporal sovereignty. Nowadays Vatican diplomacy works mainly in favour of peace, development and “human rights”. In this respect, as Popes Benedict XVI and Francis remarked, peace on earth is strictly linked to the glorification of God, while the oblivion of God generates violence: the “dictatorship of relativism” endangers peaceful cohabitation. Pope Francis, as St. Pius X at the beginning of its Pontificate, has also stressed that Papal diplomats are first of all priests and must take great care of their spiritual life.

A Global Diplomacy. Holy See’s Diplomatic Relations in the International Context and the Church’s Freedom in Contemporary Age. Introduction

(H. E. Mgr. Dominique Mamberti)

The Secretary for the relations with the states of His Holiness’ Secretariat of State presents a general overview of Papal Diplomacy nowadays. The Holy See has full diplomatic relations with 180 countries (with 103 resident Nuncios), the Sovereign Military Order of Malta and the EU; it also has relations as member or observer with various international organizations. Only 13 states over the 193 members of the UNO have no diplomatic relations with the Holy See. The Holy See’s international activity follows four major directives: the support of religious freedom and the opposition to sectarianism and fundamentalism, the defence of natural right and “not negotiable values”, the promotion of peace, the struggle against poverty and disease. In order to achieve these goals, the Holy See concludes various types of agreements with the states, while the periodic visits of the Bishops to the Pope (visita ad limina) and those of civilian authorities should also be considered an important part of the Vatican diplomacy. The Church condemns relativism, which denies the possibility of accepting the existence of a natural ethical law.

Papal diplomacy at the time of Pius VII. The instructions to the Pope’s Representatives

(Roberto Regoli)

The essay studies the text of the Instructions given to the Papal Representatives at the time of the “great” diplomatic missions. The focus is on those concerning the periods of major international crisis or marked by historical ruptures, because in these instructions, originated by the crisis of political, social and religious structures, it is possible to individuate the pontifical mind [mens], attempting to interpret the new phenomena, and to respond in the way it deems most appropriate, re-establishing itself in front of and within this new world order. From the instructions immediately emerge the two interconnected contexts: the temporal and the spiritual, which intertwine. Political action is undertaken in view of that which is truly considered primary, the spiritual aspect. Under a theologian Pope like Pius VII, dogma prevails in the most important diplomatic choices, but this is not always the case in the general praxis of day to day choices. In the said context it is possible to understand the Roman difficulty of accepting the principle of religious freedom, which is first tolerated in 1801 and then ostracized from 1814 onwards, notwithstanding the moderating mission of Cardinal Consalvi.

Great Britain and the Holy See (1870-1914)

(Umberto Castagnino Berlinghieri)

Soon after the annexation of Rome by the Kingdom of Italy, the diplomatic praxis in the former capital of the Papal States saw a double diplomatic corps accredited individually to the Holy See and to the Kingdom of Italy. Nonetheless, Great Britain’s unofficial representative to the Pope Pius IX was withdrawn in 1874; on the other hand, it might be assumed that Anglo-Vatican relations thenceforth would be conducted cordially, even though occasionally. Upon British and Vatican archival sources, this paper will throw new light on the history of Anglo-Vatican relations during the last years of Pius IX and the following pontificates of Leo XIII and Pius X. Indeed, not only a series of extraordinary missions was sent on behalf of the British Government in order to deal many affairs relating to the Catholic Church within the British Empire, but also several special missions were exchanged among the Papal Court and that of Saint James’s in order to discharge ceremonial duties. Then since the First World War, a British diplomat, although still not a permanent Legation, would be thenceforth accredited to the Holy See.

The Holy See and its international activity during the Great War

(Giovanni Battista Varnier)

The international activity of the Holy See during the First World War (1914-1918) was focused on the following issues: a) mediation between the belligerent Powers in order to achieve a peace without winners or losers; b) assistance to the war victims, both military and civilian, as well as supporting a connection of the prisoners with their families; c) endorsing the participation of the clergy and of the Catholic organizations in the war effort, though preventing patriotic excesses; d) strengthening and extending the conditions for an independent role of the Pope and the Holy See. The latter of the above-mentioned issues would appear, upon the archival sources disclosed by the Vatican, always subordinate to all the other points. Nevertheless, the Holy See was compelled by propagandist activity on behalf of the Central Empires to face this theme in a specific way. Moreover, it might be still a question whether any difference might be identified between the policy of Benedict XV and the action of his Secretary of State, Cardinal Gasparri.

The Holy See and the United States of America between the Two World Wars: Attempts of Dialogue during Harding’s and Coolidge’s Administrations

(Cristina Rossi)

The establishment of formal diplomatic relations between the Holy See and the United States of America took place after a long and difficult process. After a century of unilateral interruption of all the relations due to the will of the Congress, the first ambassador of the United States to the Holy See was appointed only in 1982, overcoming the main Protestant obstacles such as the diffuse anti-Catholic prejudice and the supposed unlawfulness of a formal recognition of the Holy See, according to article VI of the Constitution. Before that time, at the outbreak of the Second World War, President Roosevelt sent to Rome a personal representative, taking advantage of the changed political and social conditions. But in the Twenties there were two main attempts of establishing some diplomatic relations during the Harding’s and the Coolidge’s administrations. In the first case, the president himself denied the rumours about the supposed diplomatic relations with the Holy See. He acted in accordance with some eminent local clergymen in order to put an end to all those controversies that were still growing. The second effort seems more wrapped up in mystery: on one side the government had nothing to do with the matter, on the other Catholic hierarchy was not so enthusiastic of the offer. So, the examination of the documents in the Vatican archives describes an atmosphere of suspicion that will make vain all these attempts, showing that circumstances, mentality and time were not yet ripe.

The Diplomatic Mission of Mgr. Roncalli in Bulgaria (1925-1934)

(Kiril Plamen Kartaloff)

The decision to send a pontifical representative to Bulgaria, could be explained and understood in the light of the particular political and ecclesiastic situation of that country in the early 1920s. In wider terms this decision was made in the light of the fact that the interest and attention during the first years of Pope Pius’s XI pontificate were focused on the East. Mgr. Roncalli arrived in Bulgaria in April 1925 for an apostolic visit in order, above all, to focus on the small and problematic Catholic numbering no more than 35,000 faithful. At first, it seemed a temporary mission assigned to the Italian Prelate, but it actually turned in his 10 years’ residence in Sofia, during which the Holy See’s representative indeed established the Apostolic Delegation in Bulgaria of which he was the first titular. The most delicate and critic diplomatic situation to be faced was to mediate between Pope Pius XI and the Bulgarian sovereigns. The wedding ceremony of the Bulgarian King Boris with the Italian and Catholic Princess Joan of Savoy was celebrated according to the Latin catholic rite with the “mixtae religionis” exemption in Assisi on October 25th 1930 and repeated in orthodox rite in Sofia during the same month. This is certainly the most renown and meaningful episode of Mgr. Roncalli’s stay in Bulgaria: the celebration in the Assisi’s basilica was the demonstration of Vatican’s deceptive desire to “bring back” Bulgaria to the Roman Church through the via dinastica. Other dangerous moments could be mentioned. In 1933 again the Bulgarian Royal Family was in dispute with the Holy See by reason of the orthodox baptism of young Princess Maria Luisa. The breach of the promises, formulated twice, by the Bulgarian royal couple in front of the Pope naturally caused his irritation reaction. The apostolic mission of Mgr. Roncalli in Bulgaria was an important chapter in the biography of the man elected Pope in 1958, who was able to lead the first steps of the oecumenical path among the Christian churches. The young Catholic perceived the need of Christian union between Catholicism and Orthodoxy. The prelate used to say: «Catholics and Orthodox aren’t enemies, but they are brothers».

The “pastoral diplomacy” of Mgr. Roncalli between Sofia and Istanbul

(Lorenzo Botrugno)

The episcopal ministry of Mgr. Angelo Giuseppe Roncalli is emblematic of the link between “faith” and “diplomacy”. His “pastoral diplomacy” was particularly effective between 1925 and 1953, his years as Papal Representative. In Bulgaria the future John XXIII, Visitor and Delegate Apostolic between 1925 and 1934, had to cope with thorny affairs, such as the Royal Wedding and the Royal Baptisms. He was nevertheless able to maintain good relations with the Royal House without altering Catholic doctrine. Appointed Apostolic Delegate to Turkey (and Greece), Roncalli was ignored by the new Republic of Mustafa Kemal, which pursued a policy of marked secularization. He therefore inspired his mission to the principle “flectar, non frangar”, agreed not to wear the cassock without protesting exceedingly, and succeeded in reducing the area of litigation with the Government. Towards the end of 1944 Archbishop Roncalli became Apostolic Nuncio to France: it can be assumed that his soft diplomacy, full of pastoral spirit, had been particularly appreciated by Pope Pius XII, who sent him to normalize the important but strained relations with the “Eldest Daughter” of the Church.

From Holy Canons to International Law: the Segura Case between the Holy See and the Spanish Second Republic

(Giovanni Coco)

The affair of Cardinal Pedro Segura, archbishop of Toledo and primate of Spain, shows two points of extreme interest in terms of historical analysis. In his case both private and world history are woven in a single plot, as his personal life came to affect the relations between the Holy See and Republican Spain, even reaching out to sow discord within the College of Cardinals. In addition, the Cardinal affair was cleverly manipulated, and turned into a strategic propaganda, supported by the same Segura, with the aim of showing worldwide the story of an innocent man sacrificed to the raison d’état by sovereign Authority, both religious and secular. The purpose of this study is to reconstruct the outlines of Segura affair, clarifying the facts in their historical character, which were artfully enveloped by the still living leyenda negra about the exile of the Cardinal of Toledo.

Defending the faith in Mexico. Reasons for war, reasons for diplomacy (1926-1937)

(Paolo Valvo)

The conflict between the secular Mexican state and the Catholic Church, which reached its heights with the Cristero war of 1926-1929, remains one of the least known chapters of Achille Ratti’s pontificate. Since the beginning of the conflict, the Cristero leaders sought to obtain an official endorsement from the Holy See, in order to overcome the resistance of those Catholics unwilling to take up arms against the government. Even after the end of the Cristiada, Pope Pius XI and his Secretary of State Cardinal Pacelli had to mediate between the unwillingness to compromise of many Mexican Catholics and the necessity to preserve religious freedom by means of Vatican Diplomacy. As a result of this confrontation, Pius XI’ Encyclicals on Mexico permit to identify certain underlying tendencies of Vatican politics at the time, with particular reference to the “Just War Theory” and the Holy See’s concrete actions in defending the libertas Ecclesiae.

Faith in God and diplomacy against the Shoah: the case of the Apostolic Nunciature in Budapest

(Matteo Luigi Napolitano)

This essay is the first contribution on the role of Mgr. Gennaro Verolino, “Uditore” in the Apostolic Nunciature of Budapest in 1944, based on his private archive. Together with the Nuncio Rotta, Mgr. Verolino, declared Righteous among the Nations in April 2007 after his death, had a pivotal role in saving the lives of many Hungarian Jews. Papers show that Verolino’s diplomatic and humanitarian action was part of a broader programme of salvation, implemented by the Holy See, the Apostolic Nunciature and the other neutral diplomatic missions in Budapest

The beginning of the Apostolic Delegation “in Archipelago Indonesiano”

(H. E. Mgr. Antonio Guido Filipazzi)

In the context of the expansion of the network of Papal Representations in Asia, the essay considers the case of the Apostolic Delegation in Archipelago Indonesiano. After referring to the situation of the Catholic Church in Indonesia until the Second World War, on the basis of Dutch documents this study describes the stages of the process of erection of the new Delegation in Batavia, which occurs at the time of the decolonization of the Dutch East Indies. It also offers some biographical information on Archbishop George de Jonghe d’Ardoye, first Representative of the Holy See in Jakarta.

The re-establishment of full diplomatic relations between the Holy See and the United Kingdom (1957-1982)

(Massimo de Leonardis)

Diplomatic relations between the Holy See and England were severed in 1559 by London as a consequence of the Anglican schism. In the following centuries sometimes temporary missions were exchanged between Rome and London and between 1832 and 1874 a British diplomat was stationed in the Eternal City in an unofficial position. In 1915, considering the situation arisen from the First World War, the United Kingdom sent to the Holy See an official mission, which in 1926 became a permanent Legation. In 1938 an Apostolic Delegate was appointed to the United Kingdom. The essay examines the period between 1957, when for the first time the Cabinet considered establishing full Diplomatic Relations between the United Kingdom and the Holy See, and 1982 when at the same time a Pro Nuncio was appointed to London and the British Legation was raised to Embassy. The main issues considered in this slow development were the opposition of the Anglican and other protestant churches to the establishment of full diplomatic relations with the Holy See, its role in world politics, the situation in Northern Ireland and the problems of protocol. Also old historical events as the excommunication of Queen Elizabeth and juridical considerations were obstacles to be surmounted, while the new ecumenical relations took a long time to bear positive effects.

The Holy See’s concordatory policy after the Second Vatican Council

(Romeo Astorri)

The essay focuses upon the Holy See’s concordatory policy after the Ecumenical Council Vatican II. Firstly, the difficulties that have characterized the approval of the Council’s Declaration on religious freedom are examined. In this context, the debate that took place in the context of the Council on the Holy See’s concordatory policy is dealt with. The essays then analyses the theses that emerged in the aftermath of the Council, and in particular the opposition to the Council’s Declaration on religious freedom and the position which considered that the age of Concordats had been relegated to the realm of past history. Finally, it examines the Council’s statements and the difficulties they met in the process of implementation through the Concordats.

The role of the Episcopal Conferences in the international relations of the Holy See

(Giorgio Feliciani)

The key role played by the Episcopal Conferences in the international relations of the Holy See is highlighted in this essay, which focuses on the ever-increasing contribution of these institutions to Church-State relations worldwide. Since its origins, in nineteenth century Europe, the Episcopal Conferences paid great attention to the relationship with civil authorities. Nevertheless, their role was gradually recognized in the 20th century, from Pius XI to John Paul II. Almost all the agreements signed by the Holy See with different Countries in the last decades grant to the Episcopal Conferences the faculty to negotiate many important issues with their respective governments.

The Vatican Ostpolitik and Czechoslovakia

(Emilia Hrabovec)

From the negotiations with the Holy See, the Czechoslovak Communist regime, known as one of the most oppressive in Eastern Europe, expected advantages in its international policy, the reinforcement of the collaborationist Movement of the clergy for the peace and the selection of reliable persons for the direction of the dioceses. It conducted them in a dilatory way, accepting only what was to its unilateral advantage and refusing any mediation of the bishops. In this decision, ideological hate and irritations because of a possible reinforcement of the public role of the ecclesiastical authority coincided with the effort to foster divisions between the local Church and Rome and with national considerations that saw in the Slovak Catholicism a support of the Slovak national prerogatives and a potential threat for the compactness of the unitary state. As a result of the long lasting negotiations four new bishops were consecrated in 1973, the diocesan frontiers adjusted to the state ones and an independent Slovak ecclesiastical province was erected in 1977; this which was made possible by changes in the international context (the Helsinki conference) and new power relations within the state (federalisation of the Republic). The price to be paid was not small: the nomination of some compromise candidates and an enormous pressure upon the clandestine Church and the Church emigration in Rome. The character of the Ostpolitik changed during the pontificate of John Paul II. His attitude to the Communist bloc, although flexible in means, reacquired the character of a fundamental opposition, and aimed at a fundamental change more than at a modus vivendi.

Vatican’s Ostpolitik: the Polish perspective

(Krzysztof Strzałka)

The Polish case of the Vatican’s Ostpolitik (1965-1978) can now be evaluated in the most transparent way due to the new sources, both from the Polish Church and the state sides. First of all Cardinal’s Stefan Wyszynski, Primate of Poland, diary reveals a very strong opposition of the Polish Church to any concession from the Holy See to the communist regime in Poland (without the consent of the Polish Episcopate). The second one consists in the polish diplomatic file and the communist’s party documents which demonstrate a clear intention of the socialist regime in Poland to subordinate the Church to the state and to eliminate the Primate, with help of the Vatican talks. The overall results of Vatican’s Ostpolitik versus Poland especially during the 70s are a matter of controversy. Cardinal Wyszynski was the first having a serious doubts about Holy See policy in Poland, frequently criticizing Mgr. Agostino Casaroli’s attempts to reach an agreement with the government without taking in consideration of Polish Church’s. He argued convincingly that the Vatican accommodation with the Communist regime had to be accompanied by religious freedom and the recognition of a legal status for the Church. These and other preconditions – guaranteed Church rights before any agreement between the Vatican and the regime – were frequently repeated. The Primate of Poland warned that Polish government’s promises of dialogue were an illusion: only an outspoken and strong defence of human rights would have any impact on the Socialist regime. The Vatican’s decision to have a direct contacts with the government was a mistake, as it was been demonstrated by the cases of Czechoslovakia and Hungary and would merely hasten the Church’s destruction from within. These arguments however cut little ice with the Vatican diplomats. When Mgr. Casaroli visited Poland in 1971 and 1974 to finalize an accord with the government the Polish Church the talks, but Bishops put some conditions: the talks should be correct, frank and systematic and no decisions should be taken without the “participation” of the Polish Church. The Polish bishops appealed to the doctrine of collegiality established by the Second Vatican Council as the main framework. In that situation Mgr. Casaroli had to take note of the strong position of the Polish Church. He went ahead and established “permanent working contacts” with the polish government under a 6th July 1974 protocol (issued in Rome), but the bishops were reassured that no deals would be undertaken without previous consultations with them.

The Holy See and the European Integration Process: from the Hague Congress to the Maastricht Treaty (1948-1992)

(Massimiliano Valente)

The “Vatican perspective” about the emergence, consolidation and development of the European Institutions can be outlined in four main stages. In the first, during Pius XII’ Pontificate, the Holy See observed and accompanied the genesis of the European Coal and Steel Community (1951), the European Economic Community and the European Atomic Energy Community (1957). A second phase, during the pontificates of John XXIII and Paul VI, was characterised by a new policy of active presence of the Holy See in the International Institutions, as the start of official diplomatic relations with the EEC demonstrated. Subsequently, with John Paul II emerged a vision of Europe from “the Urals to the Atlantic”, a Europe no longer divided into “Western” and “Eastern” according to the patterns of the Cold War. Lastly, after the Single European Act (1986) and the Treaty of Maastricht (1992) the Holy See increased its interest towards the European Institutions, particularly as regards to the opportunities of enlargement to Eastern European countries.

Gli Autori

Romeo Astorri – Professore ordinario presso la Facoltà di Scienze Politiche e Sociali dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, dove è titolare dell’insegnamento di Storia e sistemi dei rapporti tra Stato e Chiesa. Ha insegnato Diritto Canonico, quale professore associato presso la Facoltà di giurisprudenza dell’Università di Catanzaro (1993-2000). Dal 1° ottobre 2000 sino al 31 ottobre 2011 è stato titolare della cattedra di Diritto Canonico presso la Facoltà di Giurisprudenza di Piacenza dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, di cui è stato preside dal 1° novembre 2004 al 31 ottobre 2011. Dal 2002 al 2004 è stato Direttore del Dipartimento di scienze giuridiche dell’Università Cattolica. Membro del comitato di direzione della rivista “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, fa altresì parte del collegio docenti del programma Socrates-Gratianus per il dottorato di ricerca in discipline canonistiche, Università di Paris XI.

Lorenzo Botrugno – Ha conseguito la laurea magistrale in Politiche Europee ed Internazionali presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università Cattolica del Sacro Cuore con il massimo dei voti e la lode. Presso il medesimo ateneo frequenta la Scuola di Dottorato in Istituzioni e Politiche ed è Cultore della Materia relativamente agli insegnamenti di Storia delle Relazioni e delle Istituzioni Internazionali, Storia dei Trattati e Politica Internazionale, Storia delle Relazioni Politiche tra il Nord America e l’Europa. Nel 2011 ha svolto uno stage presso la Sacra Congregazione per le Chiese Orientali. Ha pubblicato il volume L’arte dell’incontro. Angelo Giuseppe Roncalli Rappresentante Pontificio a Sofia (Marcianum Press, 2013).

Umberto Castagnino Berlinghieri – Dal 2010 è Ricercatore in Storia delle Relazioni Internazionali presso l’Ambito di Storia e Filosofia dell’Università Europea di Roma, dov’è titolare del corso di Storia delle Relazioni Internazionali. Ha compiuto la sua formazione universitaria a Milano presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore, dove ha conseguito la laurea in Giurisprudenza e il Dottorato di Ricerca in Istituzioni e Organizzazioni; presso il Dipartimento di Scienze Politiche dello stesso Ateneo collabora nell’attività didattica e di ricerca della Cattedra di Storia delle Relazioni e delle Istituzioni Internazionali. Ha condotto attività di ricerca presso gli archivi della Santa Sede, i National Archives di Londra, gli Archives du Ministère des Affaires Étrangères a Parigi, l’Haus-Hof und Staatsarchiv di Vienna, l’Archivio del Gran Magistero dell’Ordine di Malta a Roma, l’Archivio di Stato di Siena e l’Archivio di Stato di Mantova. La sua principale linea di ricerca concerne i rapporti diplomatici della Santa Sede con le grandi Potenze europee tra il XIX e il XX secolo. Tra le sue pubblicazioni si ricordano le seguenti monografie: Congresso di Vienna e principio di legittimità. La questione del Sovrano Militare Ordine di San Giovanni Gerosolimitano, detto di Malta, Vita & Pensiero, Milano 2006; Diplomazia senza Stato: Santa Sede e Potenze Europee. Le relazioni con la Duplice Monarchia austro-ungarica e con la Terza Repubblica francese (1870-1914), Vita & Pensiero, Milano 2013.

Giovanni Coco – Nato a Catania il 24 novembre 1972, si è laureato in Lingue e Letterature Straniere Moderne presso l’Università di Catania. Nel 2006 ha conseguito il diploma biennale presso la Scuola Vaticana di Paleografia, Archivistica e Diplomatica. Dal 2002 è Officiale dell’Archivio Segreto Vaticano. Autore di numerosi saggi e articoli, ha pubblicato nel 2006 per i tipi della Libreria Editrice Vaticana il volume Santa Sede e Manciukuo (1932-1945). Attualmente collabora all’edizione de I Fogli di Udienza del Cardinale Eugenio Pacelli, Segretario di Stato.

Massimo de Leonardis – Professore Ordinario di Storia delle Relazioni e delle Istituzioni Internazionali e Docente di Storia dei Trattati e Politica Internazionale nell’Università Cattolica del Sacro Cuore in Milano, dove dal 2005 è Direttore del Dipartimento di Scienze Politiche. Coordinatore delle discipline storiche al Master in Diplomacy dell’Istituto per gli Studi di Politica Internazionale di Milano, in collaborazione il Ministero degli Affari Esteri. Vice Presidente della International Commission of Military History e della Società Italiana di Storia Internazionale. Fa parte dei Comitati Scientifici di diverse collane e riviste. In ambito universitario ha pubblicato 20 volumi e più di 160 altri saggi in italiano, inglese, francese e bulgaro, senza contare articoli a carattere più divulgativo. Sulle relazioni internazionali della S. Sede è autore del volume L’Inghilterra e la Questione Romana 1859-1870, Milano, Vita e Pensiero, 1980 e dei saggi: L’Inghilterra e la Questione Romana nel 1870, in “Clio”, a. XII, n. 4 (ottobre-dicembre 1976), Note di storia della storiografia italiana sulla Questione Romana, in “Rassegna Storica del Risorgimento”, a. LXV, f. IV (ottobre-dicembre 1978), Motivazioni religiose e sociali nella difesa del potere temporale dei Papi (1850-1870), in “Rassegna Storica del Risorgimento”, a. LXIX, f. II (aprile-giugno 1982), Le relazioni anglo-vaticane durante la prima guerra mondiale: l’imparzialità di Benedetto XV e la sua nota dell’agosto 1917, in Benedetto XV e la pace. 1918, a cura di G. Rumi, Brescia, Morcelliana 1990, Le relazioni diplomatiche tra la Gran Bretagna e la Santa Sede negli ultimi due secoli, in “Miscellanea Storica”, vol. II, parte I, Pietrabissara, Accademia Olubrense 1995, La Questione Romana vista dall’Inghilterra, in Gli inglesi e l’Italia, a cura di A. Lombardo, Libri Scheiwiller, Milano, 1998, Appunti per una storia delle relazioni anglo-vaticane, in “Nova Historica”, a. I, n. 3 (2002), San Pio X e la lotta per la libertà della Chiesa in Francia. La rottura delle relazioni diplomatiche e la separazione tra Chiesa e Stato, in Il mondo moderno alla luce del Magistero di San Pio X – Atti dell’11° Convegno di Studi cattolici, Rimini, 2004, Gli Asburgo, l’Impero Austro-Ungarico e la Santa Sede (1870-1914), in Aa. Vv., Memoria Regis, Atti del VI Convegno di Studi Mitteleuropei, Fondazione Cajetanus, Milano, 2007, La Chiesa cattolica tra Impero multinazionale e Stati “nazionali”, in Santa Sede ed Europa centro-orientale tra le due guerre mondiali. La questione cattolica in Jugoslavia e in Cecoslovacchia, a cura di M. Valente, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2011, La libertà della Chiesa e la difesa del potere temporale, in I cattolici tra Risorgimento e antirisorgimento. Centocinquant’anni di unità politica italiana, a cura di R. de Mattei e L. Galantini, Le Lettere, Roma, 2012.

Giorgio Feliciani – Nato a Milano nel 1940 è attualmente Professore incaricato nella Facoltà di Diritto Canonico S. Pio X di Venezia. In precedenza ha insegnato nelle Università di Sassari, Parma e Pavia – dove è stato anche preside della Facoltà di Giurisprudenza per due mandati consecutivi – e, dall’a. a. 1987/1988 fino all’a. a. 2012/2013, nella Facoltà di Giurisprudenza della Università Cattolica del S. Cuore. È stato più volte visiting professor, negli atenei di Strasburgo e Paris XI. Partecipa al collegio docenti del programma Socrates-Gratianus per il dottorato di ricerca in discipline canonistiche, presso l’Università di Paris XI. Presso l’Università Cattolica fa parte del Comitato Direttivo del Centro Studi sugli enti ecclesiastici e sugli altri enti senza fini di lucro (www.olir.it/cesen), da lui fondato e diretto per più di vent’anni. È membro del Comitato scientifico della riviste “Ephemerides iuris canonici”, “Daimon” (Bologna), “Folia Canonica” (Budapest), “Studia Prawnicze KUL” (Lublino). È anche membro onorario del Consiglio direttivo dell’associazione internazionale degli studiosi di Diritto Canonico (Consociatio internationalis studio iuris canonici promovendo) di cui è stato Presidente dal 1995 al 2001. È consultore dei Pontifici Consigli per i laici e per i testi legislativi, e della Sacra Congregazione per il Clero. Ha fatto parte, per conto della Santa Sede, della commissione paritetica che ha preparato la legislazione vigente in tema di enti e beni ecclesiastici (legge 222/1985) e, per nomina governativa, della commissione che ne ha curato il regolamento di esecuzione (d.p.r. 33/1987). Successivamente ha fatto parte di varie commissioni miste incaricate di studiare i problemi relativi all’attuazione degli Accordi del 1984, sempre per conto della Santa Sede o della Conferenza Episcopale italiana. Tra le sue più importanti pubblicazioni si possono ricordare: Le conferenze episcopali (1974), Il Popolo di Dio (2005), Le basi del diritto canonico (2011), tutte edite da Il Mulino, e, da ultimo, Le pietre, il ponte, l’arco. Scritti scelti, comparsi presso Vita e Pensiero nel 2012. Per l’elenco completo delle pubblicazioni vedi www.olir.it/cesen.

Emilia Hrabovec – Nata nel 1964 a Bratislava, ha compiuto gli studi universitari a Friburgo di Brisgovia e a Monaco di Baviera, conseguendo il dottorato di ricerca in storia all’Università di Vienna nel 1994 e l’abilitazione nel 2001 presso il medesimo ateneo, dove fino al 2006 ha insegnato storia dell’Europa orientale. Dal 2005 al 2009 è stata professoressa ordinaria di storia all´Università di Trnava (Slovacchia), della cui Facoltà di Filosofia è stata decano nel biennio 2006-2008. Attualmente è ordinaria di storia ecclesiastica e vicedecano della Facoltà di teologia romano-cattolica dei SS. Cirillo e Metodio dell’Università di Comenio a Bratislava. È membro del Pontificio Comitato di Scienze Storiche, del Collegium Carolinum (Monaco di Baviera), dell’International Board della “Revue d´histoire ecclésiastique” (Louvain), del Consiglio scientifico dell’Institut für den Donauraum und Mitteleuropa (Vienna), del Consiglio scientifico dell’Istituto Storico Austriaco in Roma, del Consiglio per la storia presso la Conferenza Episcopale slovacca. Dal 2006 al 2010 è stata membro del Consiglio del Governo della Repubblica slovacca per la scienza e la ricerca. Nel 2004 ha vinto il Premio Richard Georg Plaschka dell’Accademia delle Scienze Austriaca. La sua bibliografia conta oltre duecento titoli in sei lingue.

Kiril Plamen Kartaloff – Dottore di ricerca in Istituzioni presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, dove è Cultore della materia presso la Cattedra di Storia delle Relazioni e delle Istituzioni Internazionali. In tale ateneo ha conseguito la laurea in Scienze politiche (indirizzo politico-internazionale). Assistente di Scienza politica presso l’Università per gli studi di biblioteconomia e tecnologie dell’informazione a Sofia, è altresì Corrispondente del Pontificio Comitato di Sciente Storiche e Consigliere per gli Affari religiosi e internazionali del Presidente dell’Accademia Bulgara delle Scienze. È autore della monografia Diplomazia pontificia. La Santa Sede nelle relazioni internazionali durante il Pontificato di Giovanni Paolo II (Sofia, 2009), che è stata riconosciuta come il primo grande contributo scientifico in Bulgaria sulla Diplomazia Pontificia contemporanea ed un ulteriore passo nel dialogo ecumenico fra cattolicesimo e ortodossia. Ha altresì pubblicato il volume Paradigmi di scienza politica (Sofia, 2010) e ha curato le edizioni bulgare del Breviario dei politici secondo il Cardinale Mazzarino (Sofia, 2010) e di Ultima Ratio Regum. Forza militare e relazioni internazionali (Sofia, 2011) di Massimo de Leonardis. Tra le più recenti pubblicazioni vi sono la curatela del saggio Lettera Enciclica Pacem in terris di Sua Santità Giovanni XXIII sulla pace fra tutte le genti nella verità, nella giustizia, nell’amore, nella libertà (Accademia Bulgara delle Scienze, 2013), e il volume La sollecitudine ecclesiale di Monsignor Roncalli in Bulgaria (1925-1934). Studio storico-diplomatico alla luce delle nuove fonti archivistiche (Città del Vaticano, 2014, e, con diverso titolo, Sofia, 2014).

S. E. Revma Mons. Dominique Mamberti – Nato a Marrakech (Marocco) nel 1952, è stato ordinato sacerdote per la Diocesi di Ajaccio il 20 settembre 1981. Laureato in Diritto Canonico e Diritto Civile, il 1° marzo 1986 è entrato nel servizio diplomatico della Santa Sede. Da allora ha prestato servizio nelle Rappresentanze Pontificie in Algeria (1986-1990), Cile (1990-1993), presso le Nazioni Unite a New York (1993-1996), in Libano (1996-1999) e presso la Sezione per i Rapporti con gli Stati della Segreteria di Stato. Il 18 maggio 2002 è stato nominato Nunzio Apostolico in Sudan ed eletto Arcivescovo titolare di Sagona, ricevendo l’ordinazione episcopale il 3 luglio 2002. Il 19 febbraio 2004 è stato nominato Nunzio Apostolico anche in Eritrea. Il 15 settembre 2006 è stato nominato Segretario della Sezione per i Rapporti con gli Stati della Segreteria di Stato.

Matteo Luigi Napolitano – Nato a San Severo nel 1962, è Professore Associato di Storia delle Relazioni Internazionali e Delegato internazionale del Pontificio Comitato di Scienze Storiche presso l’International Committee for the History of the Second World War. È redattore storico della rivista “La Civiltà Cattolica”. S’interessa di Diplomazia vaticana e di rapporti euro-atlantici durante la Guerra fredda. È autore di molti saggi, fra i quali Mussolini e la Conferenza di Locarno (Urbino, 1996), Un ponte tra Vangelo e cultura (con Ornella Di Pumpo, Roma 1998), Pio XII tra guerra e pace (Roma, 2002), Il Papa che salvò gli Ebrei (con Andrea Tornielli, Casale Monferrato 2004), Angelo Giuseppe Roncalli-Giovanni XXIII (Milano, 2004), Pacelli, Roncalli e i battesimi della Shoah (con Andrea Tornielli, Casale Monferrato 2005), Juan XXIII (Madrid, 2007), Diplomatii︠a︡ resursov (con Massimiliano Guderzo, Mosca 2008), The Vatican Files. La diplomazia della Chiesa, documenti e segreti (Cinisello Balsamo, 2012).

Roberto Regoli – Roberto Regoli, Professore straordinario di Storia della Chiesa presso la Facoltà di Storia e Beni Culturali della Chiesa della Pontificia Università Gregoriana, si occupa particolarmente di storia del Papato e della Curia Romana per i secoli XIX e XX. È membro del Consiglio di Presidenza dell’Associazione Italiana dei Professori di Storia della Chiesa, socio corrispondente della Società romana di storia patria, socio della Società Italiana per lo Studio della Storia Contemporanea e dell’Association française d’histoire religieuse contemporaine. Fa parte del Comitato di redazione della Rivista “Chiesa e Storia”. Collabora con le riviste “Archivum Historiae Pontificiae”, “Gregorianum”, “Chiesa e Storia” ed è referee della rivista “Archivio della Società Romana di Storia Patria”. I suoi saggi e le sue monografie si soffermano soprattutto sul periodo della Restaurazione e sugli anni Venti e Trenta del Novecento. Tra le sue pubblicazioni: Ercole Consalvi. Le scelte per la Chiesa, Roma, Ed. Pontificia Università Gregoriana, 2006. (Miscellanea Historiae Pontificiae, 67); la curatela del volume “Suavis laborum memoria”. Chiesa, Papato e Curia Romana, tra storia e teologia / Church, Papacy, Roman Curia between History and Theology. Scritti in onore di Marcel Chappin SJ per il suo 70° compleanno / Essays in honour of Marcel Chappin SJ on His 70th Birthday, Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano 2013 (Collectanea Archivi Vaticani, 88). Tra gli articoli e i saggi brevi: Il ruolo della Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari durante il pontificato di Pio XI, in La sollecitudine ecclesiale di Pio XI. Alla luce delle nuove fonti archivistiche. Atti del Convegno Internazionale di Studio. Città del Vaticano, 26-28 febbraio 2009, (Pontificio Comitato di Scienze Storiche. Atti e Documenti, 31), a cura di Cosimo Semeraro, Città del Vaticano LEV, 2010; Il cardinale Luigi Lambruschini tra Stato e Chiesa, in “Barnabiti studi”, 28 (2011); Pastor et auctor. Gli scritti privati di Angelo Giuseppe Roncalli – Giovanni XXIII, in “Gregorianum”, 93/4 (2012), 831-856; Chierici e laici alla corte papale: gli sviluppi nell’età contemporanea, in “Dimensioni e problemi della ricerca storica”, 2/2012.

Cristina Rossi – Dottoranda di ricerca in Storia della Civiltà Europea, Radici, Cultura, Identità presso l’Università Europea di Roma. Cultrice della materia per gli insegnamenti di Storia contemporanea e Storia e politica culturale dell’Europa del Novecento presso l’Ambito di storia e filosofia dell’Università Europea di Roma. Laureata nella stessa università in Scienze Storiche (2009) e specializzata in Storia della Civiltà Cristiana (2011).

Krzysztof Strzałka – Politologo e diplomatico di carriera. Ha studiato storia e diritto all’Università Jagellonica di Cracovia e relazioni internazionali all’Università degli Studi “La Sapienza” di Roma. È docente presso l’Istituto di Studi Europei dell’Università di Cracovia e svolge l’attività scientifica presso l’Istituto di Studi Politici dell’Accademia Polacca delle Scienze a Varsavia. Da 13 anni è in servizio diplomatico della Repubblica di Polonia. È stato Primo Segretario dell’Ambasciata di Polonia a Roma, Consigliere al Dipartimento per i Paesi Europei del Ministero degli Affari Esteri e recentemente Console Generale della Repubblica di Polonia a Milano (dal 2008 al 2012). È autore di diversi contributi scientifici concernenti le relazioni internazionali, la politica europea, le relazioni tra Polonia e Italia e tra Polonia e Santa Sede e la storia della diplomazia.

Massimiliano Valente – Nato a Roma nel 1967, dopo la laurea in Scienze Politiche ha conseguito il titolo di dottore di ricerca in “Politica e Società nella Storia dell’Età Moderna e Contemporanea” presso l’Università degli Studi “La Sapienza” di Roma. Borsista presso la Pontificia Università Lateranense e l’Istituto Storico Germanico di Roma, ha collaborato per attività seminariali e di ricerca presso diversi atenei romani ed è stato officiale dell’Archivio Segreto Vaticano e, successivamente, del Pontificio Comitato di Scienze Storiche. È Ricercatore universitario confermato e Professore aggregato in Storia Contemporanea presso l’Università Europea di Roma, dove insegna Storia Contemporanea e Storia e Politica dell’Integrazione Europea. È autore e curatore di diverse pubblicazioni sull’attività internazionale della Santa Sede nell’epoca contemporanea, in particolare riguardo ai rapporti con la Germania bismarckiana nell’Ottocento e la Prima e Seconda Jugoslavia nel Novecento. Tra queste: Diplomazia pontificia e Regno dei Serbi, Croati e Sloveni 1918-1929 (2012); Santa Sede ed Europa centro-orientale tra le due guerre mondiali. La questione cattolica in Jugoslavia e Cecoslovacchia (2011); Vatikanische Akten zur Geschichte des deutschen Kulturkampfes. Edition der Sitzungsprotokolle der “Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari” 1880-1884 (2009).

Paolo Valvo – Nato a Milano nel 1984, si è laureato in Scienze delle relazioni internazionali e dell’integrazione europea presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università Cattolica del Sacro Cuore con il massimo dei voti e la lode, e ha conseguito nel giugno 2012 il Dottorato in Scienze Storiche presso la Scuola Superiore di Studi Storici dell’Università degli Studi della Repubblica di San Marino. Assegnista di ricerca in Storia contemporanea presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, è cultore della materia presso la cattedra di Storia delle Relazioni e delle Istituzioni Internazionali del medesimo ateneo e membro del RIGG – Römisches Institut der Görres Gesellschaft (Roma). Ha pubblicato il volume Dio salvi l’Austria! 1938: il Vaticano e l’Anschluss (Milano, 2010) e diversi articoli e saggi su riviste nazionali e internazionali.

Giovanni Battista Varnier – Già docente di Diritto ecclesiastico e di Diritto canonico nelle Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Urbino e poi di Torino e di Storia del cristianesimo nell’Istituto Superiore di Scienze Religiose dell’Università di Urbino, profesor invitado della Universidad Externado de Colombia, attualmente è Professore ordinario di Storia e Sistemi dei rapporti tra Stato e Chiesa nella Facoltà di Scienze Politiche dell’Università degli Studi di Genova, dove ha insegnato anche Diritto ecclesiastico comparato e Diritto e religioni nei Paesi del Mediterraneo. Fa parte del collegio dei docenti del dottorato di ricerca in Scienze canonistiche ed ecclesiasticistiche dell’Università degli studi di Macerata e di Storia, politiche e linguaggi delle relazioni interculturali dell’Università degli studi di Genova. È condirettore della collana di volumi “Sinodi e Concili dell’Italia post-unitaria” (Herder Editrice) e membro del comitato di direzione della rivista “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, del Centro interuniversitario di ricerca e documentazione sulla legislazione ecclesiastica e le istituzioni religiose ed è vice Presidente dell’Accademia Ligure di Scienze e Lettere e dell’Istituto Ligure per la Storia della Resistenza e dell’età contemporanea. È autore di monografie, saggi, relazioni a convegni, contributi ad opere collettanee, voci di enciclopedie, note a sentenza e recensioni e, in particolare, di una serie di pubblicazioni di carattere giuridico-politico e storico-politico relative all’età moderna e contemporanea, nelle quali ha approfondito le relazioni tra Stato e Chiesa in Italia sia a livello di vertice che nei risvolti di carattere locale.

Table of Contents

Indice

Presentazione

Una diplomazia globale. Le relazioni della Santa Sede nel contesto internazionale e la libertà della Chiesa in età contemporanea. Introduzione

I La Diplomazia Pontificia tra XIX e XX secolo
La Diplomazia Pontificia al tempo di Pio VII. Le istruzioni ai Rappresentanti papali

Il contesto geopolitico di avvio di pontificato

La diplomazia di Pio VII all’inizio del suo pontificato

La diplomazia nei tornanti della politica: le istruzioni ai rappresentanti pontifici

Le istruzioni del periodo napoleonico

Le istruzioni a Mons. Spina (1800)

Le nuove istruzioni per Parigi

Le istruzioni di Consalvi e la fine delle trattative (1801)

Le istruzioni a Mons. Della Genga per la Dieta di Ratisbona del 1806

Le istruzioni al Cardinale de Lattier de Bayane (1807)

Le istruzioni del periodo della Restaurazione

Le istruzioni a Monsignor della Genga e al Cardinale Consalvi: il tempo di Vienna (1814)

Le istruzioni al Cardinale Spina per i Congressi di Lubiana e Verona (1821-1822)

Conclusioni

Le relazioni tra Santa Sede e Regno Unito dal Venti Settembre allo scoppio della Grande Guerra

La Rappresentanza ufficiosa britannica presso la Santa Sede e la sua chiusura durante il pontificato di Pio IX

I cordiali rapporti anglo-vaticani e l’aspirazione di Leone XIII allo stabilimento di relazioni permanenti con il Regno Unito

Le temporanee missioni diplomatiche britanniche presso la Santa Sede e lo scambio di inviati speciali di rappresentanza tra la Corte pontificia e la Corte di San Giacomo sotto Pio X

La Santa Sede e le ipotesi di un ritorno del potere temporale durante la Grande Guerra

La nuova documentazione archivistica

Necessità di superare una consolidata “vicinanza” con gli Imperi centrali e di limitare gli inconvenienti dovuti all’ingresso in guerra dell’Italia

Valorizzare l’intervento del clero e del cattolicesimo organizzato allo sforzo bellico, pur impedendo eccessi di patriottismo

Perseguire la mediazione tra i contendenti per giungere a condizioni tali da consentire una prospettiva di pace senza vinti né vincitori

Prestare assistenza alle vittime del conflitto sia militari che civili e favorire i collegamenti dei prigionieri con le loro famiglie

Consolidare ed estendere le garanzie per il libero esercizio dell’attività del Pontefice e della Sede Apostolica

Superare l’esclusione della Santa Sede dalla Conferenza di pace

Differenze tra la linea di Papa Della Chiesa e l’operato del suo Segretario di Stato

Considerazioni conclusive

II la diplomazia pontificia durante il pontificato di pio xi alla luce delle nuove fonti archivistiche
Santa Sede e Stati Uniti d’America tra le due guerre: tentativi di dialogo nelle presidenze Harding e Coolidge

La presidenza Harding e il Vaticano: voci, preoccupazioni, smentite

La presidenza Coolidge: nuovo tentativo, vecchie smentite

Cinque fattori per un fallimento

La missione diplomatica di Mons. Roncalli in Bulgaria (1925-1934)

L’erezione della Visita Apostolica e la nomina di Mons. Roncalli

La trasformazione della Visita in Delegazione Apostolica

Le nozze reali

Il battesimo ortodosso

«La causa dell’Unione delle Chiese»

La diplomazia pastorale di Mons. Roncalli tra Sofia e Istanbul

«Una missione santa»

«Sulle rive fiorite del Bosforo»

Presso la Figlia primogenita della Chiesa: «dal mito all’archivio»

Dai sacri canoni al diritto internazionale: il caso Segura tra la Santa Sede e la Spagna repubblicana

1. Un caso esemplare

2. Un cliché consolidato.

3. L’ascesa di un integrista

4. Lo scontro

5. La crisi del ’31

6. Un hidalgo con la talare

7. La partenza

8. L’esilio

9. Da Roma a Siviglia

10. Epilogo

Difendere la fede in Messico. Ragioni delle armi, ragioni della diplomazia (1926-1937)

Ambiguità e fraintendimenti. L’Episcopato messicano, la Ligae la Santa Sede durante la guerra cristera (1926-1929)

Pio XI, Pacelli e la “guerra giusta” (dicembre 1931)

Acerba animi (29 settembre 1932)

Firmissimam constantiam (28 marzo 1937)

III LA DIPLOMAZIA PONTIFICIA DALLA SECONDA GUERRA MONDIALE ALLA FINE DELLA GUERRA FREDDA
Fede in Dio e diplomazia contro la Shoah: il caso della Nunziatura di Budapest

Gli inizi della Delegazione Apostolica “in Archipelago Indonesiano”

1. La Chiesa cattolica nelle Indie Orientali Olandesi e le prime ipotesi di una Delegazione Apostolica a Batavia

2. L’iter dell’erezione della Delegazione Apostolica a Batavia

3. Gli inizi della missione del Delegato Apostolico

Conclusione

Il ristabilimento delle piene relazioni diplomatiche tra la Santa Sede e il Regno Unito (1957-1982)

I precedenti della questione

I termini di un problema irrisolto (1957-1965)

Il continuo rinvio di una soluzione (1965-1979)

Il Governo conservatore di Margaret Thatcher ristabilisce le piene relazioni diplomatiche

La politica concordataria della Santa Sede dopo il Concilio Vaticano II

La difficile approvazione del testo conciliare sulla libertà religiosa. Il dibattito conciliare e la politica concordataria. Le tesi del post-Concilio: l’opposizione alle dichiarazioni conciliari in materia di libertà religiosa e le tesi della fine della stagione concordataria. Le affermazioni conciliari e la loro difficile concretizzazione nei Concordati.

La geopolitica dei Concordati, l’accelerazione successiva alla caduta del muro di Berlino, la nuova espansione della politica concordataria

La rottura della forma del Concordato completo: il modello spagnolo, il Concordato italiano, le Convenzioni con i Länder. Il graduale superamento del Concordato come regolazione delle res mixtae e come rapporto interordinamentale. Il rinnovo dei contenuti: il principio di separazione, il principio di cooperazione, la libertà religiosa, i Concordati “democratici”. La ridefinizione dei contenuti tradizionali: le nomine, l’assistenza, la carità.

Il ruolo delle Conferenze Episcopali nelle relazioni internazionali della Santa Sede

L’Ostpolitik vaticana e la Cecoslovacchia

L’Ostpolitik vaticana vista dalla Polonia

Conclusione

La Santa Sede e l’Europa unita, dalla Conferenza dell’Aja al Trattato di Maastricht (1948-1992)

Pio XII e l’avvio del processo d’integrazione europea

Giovanni XXIII e Paolo VI di fronte al consolidamento delle istituzioni comunitarie

Giovanni Paolo II tra l’allargamento della Cee all’Europa orientale e la nascita dell’Unione Europea

Conclusioni

English summaries

Presentation

A Global Diplomacy. Holy See’s Diplomatic Relations in the International Context and the Church’s Freedom in Contemporary Age. Introduction

Papal diplomacy at the time of Pius VII. The instructions to the Pope’s Representatives

Great Britain and the Holy See (1870-1914)

The Holy See and its international activity during the Great War

The Holy See and the United States of America between the Two World Wars: Attempts of Dialogue during Harding’s and Coolidge’s Administrations

The Diplomatic Mission of Mgr. Roncalli in Bulgaria (1925-1934)

The “pastoral diplomacy” of Mgr. Roncalli between Sofia and Istanbul

From Holy Canons to International Law: the Segura Case between the Holy See and the Spanish Second Republic

Defending the faith in Mexico. Reasons for war, reasons for diplomacy (1926-1937)

Faith in God and diplomacy against the Shoah: the case of the Apostolic Nunciature in Budapest

The beginning of the Apostolic Delegation “in Archipelago Indonesiano”

The re-establishment of full diplomatic relations between the Holy See and the United Kingdom (1957-1982)

The Holy See’s concordatory policy after the Second Vatican Council

The role of the Episcopal Conferences in the international relations of the Holy See

The Vatican Ostpolitik and Czechoslovakia

Vatican’s Ostpolitik: the Polish perspective

The Holy See and the European Integration Process: from the Hague Congress to the Maastricht Treaty (1948-1992)

Gli Autori

Indice dei nomi

Indice dei nomi

A

Abbott, N. C.: 295n.

Adams, James Truslow: 111n.

Adenauer, Konrad: 388, 388n.

Aebischer, Tullio: 81n.

Aerts, Arnoldus Johannes Hubertus: 258n.

Aga Rossi, Elena: 96n.

Agnese di Boemia, Santa: 355.

Agostino di Canterbury, Santo: 279.

Ahlstrom, Sydney Eckman: 107n.

Alba Bonifaz, Santiago: 165, 165n.

Alberigo, Angelina: 145n, 148n, 150n.

Alberigo, Giuseppe: 116n, 145n, 148n, 150n.

Albert Edward, Principe di Galles (vedi anche: Edoardo VII, Re del Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda): 54.

Alcalá Zamora y Torres, Niceto: 154n, 155, 155n, 165, 165n, 173, 178.

Alexander, Sir Michael: 298n.

Alexandra di Danimarca, Regina Consorte del Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda: 54.

Alfonso XII, Re di Spagna: 154n.

Alfonso XIII, Re di Spagna: 154, 154n, 160, 170, 185, 188n.

Alibrandi, Gaetano: 297.

Allégret, Marc: 36n.

Altieri, Vincenzo Maria (Cardinale): 23.

Alvárez Junco, José: 165n.

Álvarez Tardió, Manuel: 155n.

Anaya y Diez de Bonilla, Gerardo: 212, 213n.

Andrea, Santo: 279.

Andreotti, Giulio: 388, 388n, 394n.

Andrés-Gallego, José: 153n.

Antici, Tommaso (Cardinale): 23.

Antonelli, Giacomo (Cardinale): 54, 54n, 56.

Antonelli, Leonardo (Cardinale): 29, 29n, 30, 31, 32, 34, 37n.

Antoniutti, Ildebrando (Cardinale): 190, 190n.

Apor, Gabriel (Barone): 226, 230, 230n, 242n.

Araiza, Gregorio: 212, 212n.

Arana, Juan: 191n.

Arbeloa, Víctor Manuel: 155n.

Ardura, Bernard: 12, 388n.

Arezzo, Tommaso (Cardinale): 28n.

Arias Navarro, Carlos: 310.

Armogathe, Jean-Robert: 35n.

Arnim-Suckov, Harry von (Barone): 54, 54n.

Astorri, Romeo: 70n, 79, 79n, 90, 90n, 303, 307n.

Atkins, Humphrey: 298, 298n.

Aubert, Roger: 61n, 66n.

Auvity, François Louis: 150n.

B

Babiuch, Jolante: 358n.

Baggio, Sebastiano (Cardinale): 295n.

Bailey, David C.: 200n.

Baky, Laszlo: 238.

Balbo, Italo: 126.

Banneville, Gaston-Robert Morin (Marchese di): 54n.

Barberini, Giovanni: 307n, 316n, 331n, 335n, 336n, 337, 337n, 339n, 340n, 342n, 343n, 344n, 345n, 346n, 347n, 348n, 349n, 350n, 351n, 352n, 354n, 358n, 359, 359n, 360, 360n, 361n, 362n, 363n, 365n, 367n, 368n, 371n, 381n, 383, 383n, 384n, 390n, 391n, 393n, 397n, 398n.

Bárdossy da Bárdos, László: 228, 229, 230.

Barié, Ottavio: 51n, 140n.

Barnovský, Michal: 338n.

Baronio, Cesare (Cardinale): 117.

Bartko, Marek: 336n, 348n.

Baudrillart, Alfred (Cardinale): 153n.

Beatrice di Borbone, Infanta di Spagna: 188, 188n.

Beattie, David: 285n, 286n.

Beaussart, Roger Henri Marie: 150n.

Beel, Louis Joseph Maria: 263n.

Bejski, Moshe: 250, 250n.

Belda, Josef: 341n.

Benda, Václav: 355n.

Benedetto XIV, Papa: 24n.

Benedetto XV, Papa (vedi anche: Della Chiesa, Giacomo): 8, 66, 66n, 69, 70, 70n, 71, 71n, 72, 73, 73n, 74, 74n, 75, 75n, 76, 76n, 79, 79n, 80n, 81, 84, 84n, 87, 88, 88n, 89, 89n, 90, 91, 98n, 116n, 117, 142n, 147n, 153n, 154n, 161n, 179n, 272n, 279n, 382n.

Benedetto XVI, Papa (vedi anche: Ratzinger, Joseph): 9, 9n, 10, 12, 13, 14, 15, 16, 19, 20, 75, 76n, 147n, 296n.

Benelli, Giovanni (Cardinale): 293, 310.

Benigni, Mario: 133n.

Beran, Josef (Cardinale): 338, 338n, 361, 366.

Bernardini, Filippo: 232n, 244n.

Bernier Étienne: 29n, 34.

Bernini, Dante: 404.

Bertetto, Domenico: 130n, 137n.

Bertie, Sir Francis (in seguito: Lord Bertie of Thame): 65, 65n, 66n.

Bertoli, Paolo (Cardinale): 293.

Bertolino, Rinaldo: 84n.

Bettanini, Antonio Maria: 8n.

Beust, Friedrich Ferdinand von (Conte): 54n.

Bevin, Ernest: 283.

Biffi, Giacomo (Cardinale): 91n.

Billot, Louis (Cardinale): 202.

Bismarck Schönhausen, Otto von (Principe): 56, 226n.

Bissolati, Leonida: 74n.

Blakiston, Noel: 52n, 281n.

Blanchard, Pierre: 258n.

Bocci, Maria: 217n.

Bodžev, Domenico: 119n.

Boggiani, Tommaso Pio (Cardinale): 175, 175n, 204.

Bokor, Péter: 233, 233n, 234n, 237n, 238n, 239n, 240n, 241n, 243n, 248n.

Bolena, Anna: 281n.

Bolgiani, Isabella: 330n.

Bonomi, Ivanoe: 69.

Bonzano, Giovanni (Cardinale): 97, 98n, 99, 99n, 100, 100n, 101, 101n, 105.

Boon, H. N.: 267n.

Borgognone, Giovanni: 109n.

Borgongini Duca, Francesco (Cardinale): 202.

Boris III, Zar di Bulgaria: 119n, 125, 126, 127, 128, 135, 136n, 226.

Borromeo, Federico (Cardinale): 138.

Botta, Raffaele: 311n.

Bottoni, Riccardo: 193n.

Botrugno, Lorenzo: 12, 133, 136n.

Boudon, Jacques-Olivier: 28n.

Boulay de la Meurthe, Alfred: 28n, 29n, 30n, 31n, 33n, 34n, 36n, 38n.

Braschi, Giovanni Angelico (vedi anche: Pio VI, Papa): 29.

Brechenmacher, Thomas: 214n, 217n, 218n.

Brenno (condottiero gallo): 386.

Brezzi, Camillo: 193n.

Brimelow, Thomas (Barone): 296n.

Broad, Philip: 284n.

Brooke, Henry: 288.

Brown, Gordon: 291, 291n.

Browne, Henry J.: 107n.

Brucculeri, Angelo: 386, 386n.

Bukovský, Ján: 348n, 349n, 351n, 352n, 355n.

Bullard, Sir Julian L.: 298n.

Buonomo, Vincenzo: 401n, 404n.

Burke, John: 104, 105, 105n.

Burzio, Giuseppe: 231n.

C

Cacace, Paolo: 383n, 385n, 391n.

Cadorna, Raffaele: 53.

Callaghan, James (in seguito: Barone Callaghan di Cardiff): 294, 295.

Calles, Plutarco Elías: 194.

Cambiaso, Angelo: 75n.

Campbell, Francis Martin-Xavier: 282n.

Canali, Nicola (Cardinale): 162, 162n, 173.

Canavero, Alfredo: 145n, 382n, 388n, 392n.

Canning, George: 51.

Cantù, Francesca: 44n.

Canuto I, Re d’Inghilterra, Danimarca e Norvegia: 282n.

Capovilla, Loris Francesco (Cardinale): 134n, 138n.

Caprara, Giovanni Battista (Cardinale): 28n, 36, 36n.

Caracciolo, Diego Innico (Cardinale): 28n.

Cárcel Ortí, Vicente: 155n, 158, 158n, 160n, 162n, 164n, 165n, 166n, 167n, 168n, 170n, 172n, 173n, 174n, 175n, 176n, 177n, 179n, 183n, 186n, 187n, 189n, 190n.

Cárdenas del Río, Lázaro: 213.

Cardia, Carlo: 384, 384n, 390, 391n, 392, 393n, 395n, 404n.

Cardinale, Igino Eugenio: 289, 290, 395.

Carrington, Peter, VI Barone: 296n, 297, 297n, 298, 299.

Carlo d’Angiò, Re di Sicilia e di Napoli: 7.

Carlo, Principe di Galles: 297.

Carlo V, Sacro Romano Imperatore: 8.

Carne, Sir Edward: 279, 279n.

Carol II, Re di Romania: 226.

Caruana, George: 195.

Casaroli, Agostino (Cardinale): 157n, 310, 331n, 336, 336n, 337, 337n, 338, 340n, 342, 342n, 344n, 345, 347n, 353, 354, 356, 359, 359n, 360, 362, 362n, 363, 363n, 364, 366, 368, 369, 371, 371n, 373, 374, 375, 375n, 376, 378, 381n, 393n, 397n.

Casas Sánchez, José Luis: 155n.

Casoni, Filippo (Cardinale): 33n.

Cassulo, Andrea: 227n.

Casula, Carlo Felice: 145n, 193n.

Castagna, Luca: 95n.

Castagnino Berlinghieri, Umberto: 12, 51.

Catalano, Gaetano: 304n.

Cerretti, Bonaventura (Cardinale): 73n, 86, 87, 87n, 175, 175n.

Cerulario, Michele: 293.

Chappin, Marcel: 25n, 27n, 153n, 206n.

Charteris, Martin (in seguito: Barone Charteris di Amisfield): 295n.

Cheke, Sir Marcus John: 301n.

Cheli, Giovanni (Cardinale): 342, 342n, 348, 350n.

Chelini, Blandine: 354n.

Chelini, Jean: 354n.

Chenaux, Philippe: 216n, 332n, 354n, 359n, 382n, 384n, 385n, 388n, 393n.

Chiaramonti, Barnaba (vedi anche: Pio VII, Papa): 24.

Chiron, Yves: 147n, 215n.

Chizzoniti, Antonio Giuseppe: 329n.

Chňoupek, Bohuš: 353n.

Christophe, Paul: 153n.

Christov, Pavel: 119n.

Churchill, Sir Winston Leonard Spencer: 249, 384n, 385.

Ciampani, Andrea: 382n.

Ciano, Gian Galeazzo: 226, 227n.

Cicognani, Amleto Giovanni (Cardinale): 233n, 238n, 242n, 246, 246n.

Cirillo, Santo: 354n.

Citterio, Ferdinando: 382n, 388n, 392n.

Clarendon, George William Villiers, IV Conte di: 52,52n.

Clemente XI, Papa: 7.

Clemente XIII, Papa: 24n.

Clemente XIV, Papa: 24n.

Coco, Giovanni: 124n, 125n, 146n, 147n, 153, 153n, 158n, 206, 206n.

Code, Joseph Bernard: 108n.

Coggan, Frederick Donald: 293n, 295.

Coglievina, Stella: 329n.

Colaianni, Nicola: 311n.

Condorelli, Mario: 304, 304n.

Congar, Yves: 303, 303n.

Consalvi, Ercole (Cardinale): 23, 23n, 25, 25n, 27, 27n, 28, 29n, 30n, 31, 31n, 32, 33, 33n, 34, 34n, 35, 36, 37n, 38n, 41, 41n, 42, 42n, 43, 44n, 45, 45n, 46, 47, 48, 49, 49n.

Conte, Pietro: 382n.

Coolidge, Calvin: 95, 97, 102, 109, 110, 111, 111n.

Corley, Felix: 353n.

Corral, Carlos: 307n, 308n, 316n, 400n, 401n.

Corts i Blay, Ramon: 161n.

Cos y Macho, José María (Cardinale): 159, 159n, 164n.

Costantini, Celso Benigno Luigi (Cardinale): 271, 271n.

Cox, James: 98.

Cracco, Giorgio: 399n.

Cranborne, James Gascoyne-Cecil, Visconte (in seguito: IV Marchese di Salisbury): 65n.

Craveri, Piero: 388n.

Crawley, Desmond John Chetwode: 286n, 292, 292n, 293, 293n, 297n.

Crespi, Tito: 162n.

Criscuolo, Vincenzo: 136n.

Croce, Giuseppe Maria: 115n, 117n.

Crosland, Anthony: 294n.

Crossley, Geoffrey Allan: 302, 302n.

Crosthwaite, Philip Moore: 283n.

Crunican, Peter E.: 61n.

Csáki de Körösszeg et Adorján, István (Conte): 223, 225, 228.

Czapik, Julius: 227.

Cuevas, Mariano: 198, 202, 208.

Cuhra, Jaroslav: 332n, 335n, 340n, 342n, 350n, 352n, 353n.

Curzon, George, I Marchese Curzon di Kedleston: 65.

Čuvalkov, Venedikt: 119n.

Czacki, Wladimir: 57.

Czyrek, Jósef: 375.

D

d’Adda, Ferdinando (Cardinale): 300n.

D’Arcy Godolphin Osborne, Sir Francis (in seguito: XII Duca di Leeds): 246, 246n, 282, 283.

D’Avack, Pietro Agostino: 303n.

d’Herbigny, Michel: 146, 146n, 147n.

Dąbrowski, Bronisław: 359n, 365, 365n, 367n, 368n, 369, 374n, 377n, 378n.

Dalla Torre del Tempio di Sanguinetto, Giuseppe (Conte, 1943-): 305n, 307n, 308n, 309n, 314n.

Dalla Torre del Tempio di Sanguinetto, Giuseppe (Conte, 1885-1967): 71, 71n, 77n.

David, Jacques-Louis: 41.

Davídek, Félix: 346, 351.

De Felice, Renzo: 227n.

De Gasperi, Alcide: 388, 388n.

de Gaulle, Charles: 149, 150, 150n, 391.

de Jonghe d’Ardoye, George: 269, 271, 272n, 273, 274, 275, 275n, 276, 277, 277n.

de la Taille, Maurice: 198.

De Lai, Gaetano (Cardinale): 81, 85, 99, 99n.

de Lattier de Bayane, Alphonse-Hubert (Cardinale): 28, 39, 39n.

de Leonardis, Massimo: 7, 51n, 52n, 55n, 66n, 140n, 193n, 279, 281n.

de Lorenzana, Ferdinando (Marchese): 54n.

de los Ríos y Urruti, Fernando: 168, 168n, 172n.

De Luca, Pietro: 304n.

De Marchi, Giuseppe: 255n.

De Marco, Vittorio: 87n.

de Muzquiz y Aldunate, Rafael: 34n.

de Palacios y Fare, Emilio: 168, 168n.

Derby, Henry Edward Stanley, XIV Conte di: 55, 55n, 56, 59.

de’ Robertis, Anton Giulio: 140n.

De Rosa, Gabriele: 70, 70n, 74n, 399n.

de Salis, John Francis Charles, VII Conte de Salis-Soglio: 99, 281, 281n.

de Talleyrand-Périgord, Charles-Maurice: 44.

Dean, John W.: 111n.

DeConde, Alexander: 109n.

Del Pero, Mario: 109n.

Dell’Acqua, Angelo (Cardinale): 139n, 141, 141n.

Della Chiesa, Giacomo (vedi anche: Benedetto XV, Papa): 70, 70n, 74n, 87, 89, 90, 91, 91n, 153n.

della Genga, Annibale Francesco Clemente Melchiorre Girolamo Nicola (vedi anche: Leone XII, Papa): 26, 26n, 27, 28, 36, 36n, 37n, 38n, 41, 41n, 42.

della Martiniana, Carlo Giuseppe (Cardinale): 29n, 30, 35.

Della Salda, Francesca: 135n.

Delétraz, Hugues: 387n.

Delors, Jacques Lucien Jean: 382n.

Denbigh, Rudolph Robert Basil Aloysius Augustine Feilding, IV Conte di: 64.

Denechère, Yves: 185n.

Denning, Joseph: 100, 101.

Denza, E.: 295n.

Di Maio, Tiziana: 66n, 388n.

Di Nolfo, Ennio: 96n, 247n.

Di Pietro, Michele: 32, 37n.

Diana, Principessa di Galles (nata Lady Diana Spencer): 297.

Díaz y Barreto, Pascual: 197, 200, 200n, 201, 201n, 202, 202n.

Dieguez, Alejandro Mario: 158n.

Dioniso Vivas, Miguel Ángel: 157n.

Disraeli, Benjamin, I Conte di Beaconsfield: 55, 58.

Doria Pamphilj, Giuseppe Maria (Cardinale): 34n.

Dravecký, Jozef: 336n, 348n.

Drenikoff, Kyril: 114n.

Drinkall, John K.: 293n.

Drummond, James Eric, XVI Conte di Perth: 66n.

du Bois de la Villerabel, Florent Michel Marie: 150n.

Du Boulay, Sir Roger Houssemayne: 294n.

Dubček, Alexander: 340.

Duičev, Ivan: 122n.

Durand, Jean-Dominique: 382n, 392n.

Dutoit, Henri Edouard: 150n.

Dziurok, Adam: 358n.

E

Echeguren y Aldama, Justo: 179n.

Eden, Sir Robert Anthony: 284, 284n, 301n.

Edoardo I, Re d’Inghilterra: 282n.

Edoardo VII, Re del Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda (vedi anche Albert Edward, Principe di Galles): 54, 64, 65, 66, 282n, 302.

Egan, Eileen: 105n.

Eijo y Garay, Leopoldo: 163n.

Eldarov, Svetlozar: 114n, 343n.

Elisabetta I, Regina d’Inghilterra: 51, 279, 279n, 285, 292, 293n.

Elisabetta II, Regina del Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda del Nord: 286, 287, 294, 296.

Ellis, John T.: 61n, 107n.

Elmisi Ilari, Damiano: 307n, 308n, 316n.

Endre, Laszlo: 238.

Enrici, Domenico: 292.

Enrico VIII, Re d’Inghilterra: 51, 281n.

Errington, Sir George: 59, 59n, 60, 60n, 61, 61n.

Erzberger, Matthias: 81, 81n.

Etherington-Smith, Raymond Gordon Anthony: 284n, 301n.

Eudossia di Bulgaria (Principessa): 128.

F

Facta, Luigi: 69.

Faggioli, Massimo: 118n.

Fal Conde, Manuel: 188, 188n.

Fantappiè, Carlo: 90n.

Farrugia, Edward G.: 147n.

Fasce, Ferdinando: 111n.

Fatica, Michele: 44n.

Feliciani, Giorgio: 104n, 321, 321n, 329n, 330n.

Feranec, Jozef: 344.

Ferdinando I, Zar di Bulgaria: 136n.

Ferdinando II, Re d’Aragona: 160n.

Ferdinando VII, Re di Spagna: 44.

Fergusson, Sir Ewen: 296n, 298n.

Fern y Carreras, Josefa: 163, 163n, 164n.

Fernández, Leobardo: 209n.

Ferrari da Passano, Paolo: 400n, 401n.

Ferrari, Silvio: 383n.

Ferrell, Robert H.: 111n.

Ferrieri, Innocenzo (Cardinale): 255, 255n.

Ferrone, Vincenzo: 217n.

Figg, Sir Leonard: 295n.

Filipazzi, Antonio Guido: 253, 253n, 270n, 387n.

Filippov, B.: 342n.

Filoni, Fernando (Cardinale): 272n.

Fisher, Geoffrey: 286, 286n, 300.

Fisher, John: 292n.

Fitzmaurice, Sir Gerald Gray: 285n.

Flynn, George Q.: 96n.

Fogarty, Gerald P.: 96n, 98n, 110n.

Forte, Mario: 382n.

Fouilloux, Etienne: 145n, 147n, 148n.

Francesco Giuseppe I, Imperatore d’Austria, Re d’Ungheria: 90.

Francesco, Papa: 10, 10n.

Franchi, Alessandro (Cardinale): 59, 59n.

Franco y Bahamonde, Francisco: 154n, 190, 190n, 213, 310n.

Franco, Massimo: 95n, 96n, 299n.

Franzinelli, Mimmo: 193n.

Friszke, Andrzej: 358n, 372n, 375n, 377n.

Fullola i Pericot, Josep Maria: 177n.

Fumasoni Biondi, Pietro (Cardinale): 97, 103, 103n, 104, 104n, 105, 105n, 110, 143n, 200, 200n, 201, 201n, 202n, 260, 260n, 261, 261n.

Furlani, Silvio: 45n, 48, 48n.

G

Gabaglio, Emilio: 382n.

Gábriš, Július: 344, 347, 348n.

Gajdadžev, Venceslao: 119n.

Galloni, Francesco: 126.

Ganshof, François-Louis: 7n.

García Escudero, José María: 189n.

García Louapre, Pilar: 188n.

García Oro, José: 160n.

Garriga, Ramon: 158n, 189n.

Gartlan Jean: 105n.

Garzia, Italo: 282n.

Gaselee, Stephen: 280n.

Gasparri, Pietro (Cardinale): 78, 81, 86, 87n, 89, 89n, 90, 90n, 97, 98n, 99n, 100n, 101, 101n, 102, 102n, 103, 103n, 104, 104n, 105n, 114n, 115n, 119n, 145, 161, 161n, 162n, 175, 179, 182, 186, 194, 200n, 201, 201n, 202, 202n, 204, 205, 206, 310.

Gatti, Angelo: 78.

Gavenda, Marián: 345n, 351n.

Gheorghiev, Stefan: 129.

Giacomo II, Re d’Inghilterra: 51, 300n.

Giannini, Amedeo: 88n.

Gibbons, James: 110, 110n.

Gierek, Edward: 364, 372, 377.

Gil Delgado, Francisco: 153n, 155n, 156n, 157n, 158n, 159n, 160n, 163n, 166n, 170n, 173n, 186n, 188n, 189n, 190n.

Giobbe, Paolo (Cardinale): 256n, 260, 263, 263n, 264, 268, 385.

Giolitti, Giovanni: 69.

Giorgio V, Re del Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda: 66, 281, 301n.

Giovagnoli, Agostino: 193n, 392n, 397, 397n, 398, 398n.

Giovanna, Zarina Consorte di Bulgaria: 126, 127, 128, 130, 131n, 136, 136n.

Giovanni XIX, Papa: 282n.

Giovanni XXIII, Papa, Santo (vedi anche: Roncalli, Angelo Giuseppe): 10, 116n, 117n, 118n, 132n, 133, 133n, 135n, 139, 139n, 141n, 145, 145n, 146n, 148, 148n, 149, 149n, 150, 150n, 151, 151n, 193n, 257n, 286, 286n, 288, 291, 300, 301n, 306n, 333, 333n, 371, 381, 382n, 384, 390, 391, 391n, 392, 392n, 393.

Giovanni Paolo I, Papa: 149n, 378.

Giovanni Paolo II, Papa, Santo (vedi anche: Wojtyła, Karol Józef): 13, 95, 133n, 287n, 296, 297, 298, 300, 301, 305n, 307, 307n, 313, 322, 324, 330n, 342n, 353, 353n, 354n, 359n, 361n, 362n, 364, 370, 378, 379, 382, 382n, 384, 385n, 398, 399, 399n, 400, 402.

Giulio III, Papa: 279n.

Giustini, Filippo (Cardinale): 81, 83.

Giustiniani, Giacomo (Cardinale): 23, 23n.

Gladstone, David: 295n, 296n, 298n, 302n.

Gladstone, William Ewart: 52, 55, 57, 59.

Glattfelder, Gyula: 223.

Gleason, Philip: 107n.

Glemp, Jozef (Cardinale): 402.

Godfrey, William (Cardinale): 283, 284.

Gomá y Tomás, Isidro (Cardinale): 153n, 157, 157n, 190.

Gómez Ocerín, Justo: 177n.

Gómez-Tavira, Manuel: 158n.

González y García, Manuel: 174n.

González y Valencia, José Maria: 195, 195n, 199, 199n.

González Morfín, Juan: 198n, 215n.

Goodall, Sir David: 286n, 290n, 293n, 294n, 295n, 301n.

Gorbačev, Michail Sergeevič: 353.

Govedarov, Ivan: 119n.

Gracia Alonso, Francisco: 177n.

Graham, Robert A.: 54n, 109n, 280n.

Grajewski, Andrzej: 358n.

Granito Pignatelli di Belmonte, Gennaro (Cardinale): 66, 66n, 175, 175n, 182.

Granville, George Leveson Gower, II Conte di: 52, 53n, 54, 54n, 55n, 59, 60, 60n, 61, 61n.

Grattan, Sir Thomas: 66.

Greco, Francesco Maria: 12.

Gregorio I Magno, Papa, Santo: 7, 279.

Gregorio X, Papa, Beato: 7.

Gregory, John Duncan: 281n.

Gregory, Tullio: 74n.

Grew, Joseph: 103.

Gribble, Richard: 105n.

Grimault, Auguste Francois Louis: 150n.

Groueff, Stephane: 136n.

Guandásegui Gorrochategui, Remigio: 167n.

Guasco, Alberto: 146n.

Guglielmina, Regina dei Paesi Bassi: 274n.

Guízar y Valencia, Rafael: 204.

H

Hachey, Thomas E.: 280n, 281n.

Hal’ko, Jozef: 332n, 339n, 348n.

Hanna, Edward J.: 105n.

Harding, Warren Gamaliel: 95, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 105, 109, 110, 111, 111n.

Hartmann, Jan: 339n.

Hayes, Patrick (Cardinale): 106.

Haynes, Charles C.: 108n.

Hawley, Sir Donald: 290n, 295n.

Hearn, Edward: 104, 105.

Heath, Edward (in seguito: Sir): 293n, 294.

Heath, Sir Mark: 296n, 297n, 300, 301, 301n, 302n.

Hebblethwaite, Peter: 359n.

Heenan, John Carmel (Cardinale): 292, 292n, 301.

Heim, Bruno Bernardo: 294, 297, 297n, 300.

Hennesey, James: 107n.

Hensel, Silke: 193n.

Herrera Oria, Ángel: 189, 189n.

Hertling, Georg von (Conte): 80.

Heuken, Adolf: 253n, 254n, 258n.

Hilaire, Yves-Marie: 35n, 397, 397n.

Himmler, Heinrich: 222.

Hindy de Kishind, Iván vitéz: 247.

Hitler, Adolf: 221, 222, 226, 226n, 233, 234, 248.

Hlouch, Josef: 344n.

Hnilica, Ján: 347n, 349n, 350n.

Hnilica, Pavol: 346, 347, 347n, 350.

Hoare, Sir Samuel: 281.

Hodge, Michael: 295n.

Hollerbach, Alexander: 311, 311n.

Holmer, Paul C.: 285n.

Home, Alexander Frederick, XIV Conte (in seguito: Sir Alexander Douglas-Home; in seguito: Barone Home of the Hirsel): 288, 289, 289n, 294.

Hoppe, Jiří: 341n.

Horthy de Nagybánya, István: 242.

Horthy de Nagybánya, Miklós, Reggente del Regno d’Ungheria: 228n, 234, 238, 239, 239n, 241, 242, 242n, 243, 243n.

Howard, Caterina: 281n.

Howard, Edward: 62n.

Howard, Philip, XIII Conte di Arundel: 292n.

Howard, Sir Henry: 66, 281.

Hrabovec, Emilia: 331, 336n, 345n, 348n, 354n.

Huarte, Gabriel: 183, 183n, 184.

Hulse, Christopher: 286n.

Hume, George Basil (Cardinale): 293, 295, 296, 298, 298n.

Husák, Gustáv: 349, 349n, 350.

I

Iban, Iván C.: 383n.

Idenburg, Alexander Willem Frederik: 255.

Ilundáin y Esteban, Eustaquio (Cardinale): 154n, 155n, 161, 189.

Ireland, John: 110n.

Irurita y Almandoz, Manuel: 155n, 167n.

Isabella I, Regina di Castiglia: 160n.

J

Jacobini, Ludovico (Cardinale): 59n, 60, 60n.

Jamison, Lealand: 107n, 108n.

Janes, : 297n.

Jašek, Peter: 337n.

Jemolo, Arturo Carlo: 309.

Jenkins, Sir Michael: 295n.

Jervoise, Harry Clarke: 53, 53n, 54, 54n, 55, 55n, 56, 56n, 58, 58n.

Jiménez de Cisneros, Francisco (Cardinale): 160, 160n.

Johnston, William B.: 298, 298n.

Jones, Maldwyn A.: 109n, 111n.

Jonkmann, Jan Anne: 263, 263n, 265, 266, 266n, 274.

Juan di Borbone, Infante di Spagna: 154n.

Judák, Viliam: 341n.

K

Kádár, János: 352.

Kállay de Nagykálló, Miklós: 232.

Kállay, Nicholas: 224n.

Kaminski, Łucasz: 358n.

Kammerer, Albert: 139n.

Kania, Stanisław: 375n.

Kaplan, Karel: 332n, 335n, 338n, 339n, 343n.

Karlov, Jurij E.: 340n.

Kartaloff, Kiril Plamen: 12, 113.

Katz, Wilber G.: 108n.

Kahuda, František: 335.

Keane, John: 110n.

Kékessy, Rudolf: 224n.

Kemal Ataturk, Mustafa: 140, 140n.

Kemény, Gabriel: 244.

Kent, Peter C.: 359n.

Keresztes-Fischer, Ferenc: 228n.

Kirkpatrick, Sir Ivone Augustine: 301n.

Kissov, Vikenti: 119n.

Koelliker, Laurent: 79, 79n, 84, 84n.

Kolitz, Zvi: 222n.

Kondov, Josafat: 118n.

Koprowski, Marek A.: 362n.

Korec, Ján: 345, 345n, 351, 356.

Korolevskij, Cyrille: 115, 115n.

Košnar, Miloslav: 337.

Köstner, Norbert: 193n, 196n, 201n, 202n, 203n.

Kozarov, Josafat: 118n.

Kujpers, Evaristo: 125n.

Kunder, Antal: 240.

Kurial, Richard G.: 96n.

Kurtev, Stefan Kyril: 118n.

L

La Bella, Giacomo: 66n.

Lackó, Miklós: 224n.

Ladous, Régis: 258n.

Laghi, Pio (Cardinale): 299n.

Lakatos de Csíkszentsimon, Géza: 241, 243.

Lara y Torres, Leopoldo: 199.

Lasaga Medina, José: 186n.

Lavopa, Marco: 381n.

Lazík, Ambróz: 341, 342, 344n, 350n.

Ledóchowski, Włodzimierz: 175, 175n, 198n.

Ledwidge, Sir Bernard: 290n.

Leflon, Jean-Marie: 36n.

Lékai, László: 352.

Lenin, Vladimir Il’ič Ul’janov: 354n, 359n, 385n.

Lentz, Thierry: 28n.

Leone IX, Papa: 293.

Leone XII, Papa (vedi anche: Della Genga, Annibale Francesco Clemente Melchiorre Girolamo Nicola): 24n, 36.

Leone XIII, Papa: 59, 60, 61, 61n, 63, 63n, 64, 64n, 65, 88, 110n, 193n, 282n, 292n, 302, 318, 330n.

Leoni, Alberto: 193n.

Lercaro, Giacomo (Cardinale): 132, 132n, 150, 150n.

Lerroux García, Alejandro: 165, 165n, 166, 169, 169n, 180.

Letz, Róbert: 332n.

Leven, Heinrich: 258.

Lever, Paul (in seguito Sir): 296n.

Leziroli, Giuseppe: 383n.

Livermore, Seward W.: 98n.

Lloyd, John Selwyn Brooke: 286, 287, 288, 301n.

Lombardo, Agostino: 279n.

Long, Gianni: 383n.

Lora, Erminio: 312n, 315n, 317n.

Lunardi, Federico: 217n.

Lustiger, Jean-Marie (Cardinale): 402.

Luxmoore, Jonathan: 358n.

Luzón, Javier Moreno: 165n.

Luzzatti, Luigi: 78n.

Lyons, Charles: 105.

Lyons, Richard, I Visconte Lyons: 59.

M

Machcewicz, Paweł: 358n.

Machilek, Franz: 355n.

Macmillan, Harold (in seguito Conte di Stockton): 286, 286n, 288.

Maciá i Llussá, Francesc: 155n.

Maglione, Luigi (Cardinale): 99, 102, 102n, 103, 103n, 106, 145n, 183n, 184, 185n, 223n, 225n, 226, 226n, 227n, 228n, 230, 230n, 231n, 232n, 233n, 235n, 236n, 238n, 240n, 241n, 247n, 259n.

Mai, Gottfried: 340n.

Malcolm, Dugald: 285n, 294n, 295n, 301n.

Malinov, Aleksandar: 129.

Malusardi, Giuseppe: 203n, 207n, 213n, 215, 216, 216n.

Mamberti, Dominique François Joseph: 12, 13.

Mammarella, Giuseppe: 109n, 111n, 383n, 385n, 391n.

Manning, Henry Edward (Cardinale): 61n, 63, 63n.

Manoïlescu, Mihail: 227.

Manríquez y Zarate, José de Jesús: 199, 201, 207n.

Marella, Paolo (Cardinale): 258n, 259n.

Margiotta Broglio, Francesco: 12, 46n, 69, 69n, 79, 80n, 86n, 90n, 304, 304n, 306n, 383n, 390n, 395n, 404n.

Margotti, Carlo: 139, 139n, 140, 141n.

Maria, Regina Consorte del Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda: 282.

Maria I, Regina d’Inghilterra: 279n.

Maria Luisa di Bulgaria (Principessa): 119n, 120n, 128, 129, 136, 137n.

Maritain, Jacques: 145n.

Markov, Antoni: 119n.

Marraro, Howard Rosario: 299n.

Martano, Valeria: 116n, 144n, 146n.

Martín de Agar, José Tomás: 304n, 307n, 313n, 314n, 318n, 322n.

Martina, Giacomo: 108, 108n, 151n.

Martínez Barrio, Diego: 155n.

Martínez del Campo, Rafael: 208.

Martínez Sánchez, Santiago: 153n, 187n, 188n, 190n.

Martínez Somalo, Eduardo (Cardinale): 402.

Martorell Linares, Miguel: 165n.

Massimo (filosofo): 182n.

Mayer, Arno J.: 98n.

Mayeur, Jean Marie: 44n, 399n.

McAvoy, Thomas Timothy: 107n.

McCoy, Donald R.: 109n, 111n.

McLaren, J. A.: 296n.

Mead, Walter Russell: 109n.

Meda, Filippo: 78, 78n.

Medvecký, Matej: 337n.

Meglia, Pier Francesco: 59, 59n.

Mekkelholt, Henri Martin: 260, 260n, 261.

Melloni, Alberto: 117n, 139n, 141n, 340n, 342n, 343n, 359n.

Melo y Alcalde, Prudencio: 167n.

Memençioglu, Numan: 148n.

Méndez del Río, Jenaro: 195, 195n.

Menini, Roberto: 136n.

Menozzi, Daniele: 193n.

Mercier, Désiré Felicien François Joseph (Cardinale): 73n, 87n.

Merino, Ignacio: 187n.

Merlo, Grado Giovanni: 145n.

Merry del Val y Zulueta, Rafael (Cardinale): 63, 64, 65, 81, 84, 84n, 85, 85n, 162, 162n, 185.

Messori, Vittorio: 149n.

Metodio, Santo: 354, 354n.

Meyer, Jean: 196n, 198n, 199n, 200n.

Miklós de Dálnok, Béla: 247.

Mikloško, František: 332n.

Mindszenty, József (nato József Pehm) (Cardinale): 157, 157n, 246, 352, 352n, 361, 366.

Mirabelli, Cesare: 383n, 404n.

Mizzi, Fortunato P.: 382n, 390, 390n, 392n, 393n, 399n, 404, 404n.

Moeller, Henry: 100, 101n.

Monterisi, Nicola: 74n.

Montero Luzón, Javier: 154n.

Monti, Carlo (Barone): 70n, 74n, 77n, 89, 90, 90n.

Monticone, Alberto: 74n.

Montini, Giovanni Battista (vedi anche: Paolo VI, Papa, Venerabile): 113n, 145n, 225n, 226n, 246n, 283, 304, 347, 382n, 384, 388n, 390, 392, 392n, 396, 397.

Montini, Renzo: 85n.

Moore, Charles: 300n.

Moore, Michael: 293n, 295.

Mora y del Río, José: 200, 201.

Morawski, Dominik: 361n, 362n.

Morcefki, Christo: 131n.

More, Sir Thomas: 292n.

Mores, Francesco: 145n.

Morozzo della Rocca, Roberto: 116n, 134n, 139n.

Múgica y Urrestarazu, Mateo: 167n, 174n.

Muntanyola, Ramon: 154n.

Murat, Gioacchino, Re di Napoli: 42, 43.

Murray, Robert K.: 111n.

Mussolini, Benito: 225, 226, 243n.

N

Nadežda di Bulgaria (Principessa): 128.

Nagy-Talavera, Nicholas M.: 224n.

Napoleone I, Imperatore dei Francesi: 25, 28, 29, 30, 35, 39, 40, 41, 48, 50.

Napolitano, Matteo Luigi: 135n, 149, 149n, 221.

Nazianzeno, Gregorio, Santo: 182, 182n, 184, 185, 187.

Nécsey, Eduard: 335, 336n, 341, 341n, 342, 344n, 349.

Nicholson, Jim: 95n, 96n, 106n.

Nicolò I, Principe di Montenegro: 318.

Nicora, Attilio (Cardinale): 329n.

Nicosia, Francis R.: 224n.

Niewyk, Donald L.: 224n.

Nissim, Gabriele: 250n.

Nitti, Francesco Saverio: 69, 78, 88, 89n.

Nitti, Vincenzino: 78.

Norfolk, Henry Fitzalan-Howard, XV Duca di: 63, 63n.

Norfolk, Bernard Marmaduke Fitzalan-Howard, XVI Duca di : 286, 286n, 287n, 288, 289n, 292.

Norfolk, Miles Francis Stapleton Fitzalan-Howard, XVII Duca di: 296.

Noval, Giuseppe: 198.

Novotný, Antonín: 339, 348.

O

O’Connell, Denis J.: 96n, 110n.

O’Connell, William (Cardinale): 99, 99n, 105.

Ó Fiaich, Tomas (Cardinale): 301, 301n.

Obregón, Alvaro: 200.

Ogihara, Akira: 259n.

Ojetti, Benedetto: 198, 198n, 202.

Oliva, Eduard: 339, 340.

Olivera Sedano, Alicia: 197n.

Olmos Velázquez, Evaristo: 197n, 199n.

Olszowski, Stefan: 374, 375n.

Onida, Francesco: 383n, 404n.

Opatrný, Aleš: 332n.

Oreja Aguirre, Marcelino: 310, 310n.

Orlando, Vittorio Emanuele: 69, 86, 87n.

Ortega y Gasset, José: 186, 186n.

Osęka, Piotr: 358n.

Otaño y Egino, Nemesio: 165, 165n, 170.

Ottaviani, Alfredo (Cardinale): 121, 121n, 258n.

Owen, David Anthony Llewellyn (in seguito Barone): 302n.

P

Pacca, Bartolomeo (Cardinale): 37n, 42n, 49n.

Pacelli, Eugenio Maria Giuseppe Giovanni (vedi anche: Pio XII, Papa, Venerabile): 78, 79, 79n, 80, 80n, 81n, 114n, 128, 128n, 129n, 138, 138n, 139n, 140n, 141n, 142n, 143n, 144, 144n, 145, 146n, 150, 153n, 158, 163, 164, 169, 170, 170n, 171, 171n, 173, 175, 176, 178, 179, 179n, 180, 182, 185n, 186, 186n, 189, 189n, 190, 194, 204, 204n, 205, 205n, 206, 206n, 208n, 212n, 213, 213n, 217n, 301n, 306, 384, 385, 386n, 387, 389, 390.

Pagano, Sergio: 12, 153n, 158n, 206n.

Paget, Sir Augustus: 60n.

Paisley, Ian: 291n.

Palliser, Michael (in seguito Sir): 298n.

Palmerston, Henry John Temple, III Visconte: 51n

Palomba Caracciolo, Giuseppe: 53, 54n.

Panico, Giovanni (Cardinale): 257, 257n, 260, 260n, 261n, 262n.

Paolini, Gabriele: 69, 69n, 75n, 77n, 79, 79n, 90n.

Paolo VI, Papa, Venerabile (vedi anche: Montini, Giovanni Battista): 11, 113, 113n, 134n, 141n, 145n, 149n, 283, 289, 291, 292, 294, 294n, 295, 301, 302, 304n, 306, 306n, 321, 333, 333n, 337, 341, 341n, 347, 352, 360, 361n, 362, 365, 365n, 366, 366n, 368n, 369, 369n, 370, 371, 374, 375, 377, 378, 379n, 382, 382n, 384, 390, 392n, 393, 394n, 396, 396n, 397, 397n, 398, 398n, 399.

Papadopoulos, Isaias: 114.

Papée, Kazimierz: 374.

Papen zu Köningen, Franz von: 151, 151n.

Parrish, Michael E.: 111n.

Pasquali Cerioli, Jlia: 315n.

Pastorelli, Pietro: 221, 221n, 381n.

Pásztor, Ján: 344.

Pazos, Antón M.: 153n.

Pecka, Jindřich: 341n.

Peev, Kleti Vikenti: 119, 119n.

Pelletier, Gérard: 35n.

Perin, Raffaella: 146n.

Perowne, Victor: 283, 283n.

Pernot, Maurice: 66n.

Persak, Krzysztof: 358n.

Pešek, Jan: 338n, 345n, 353n, 356n.

Petit, Louis: 117n.

Petracchi, Giorgio: 217n.

Petresco-Comnène, Nicolae: 225.

Petrocchi, Massimo: 47n, 48.

Petrus Siculus: 122n.

Pettinaroli, Laura: 146n.

Pfeffer, Leo: 108n, 110n.

Pfeffer-Wildenbruch, Karl: 248.

Pfeiffer, Massimiliano: 114n.

Piani, Guglielmo: 212, 212n.

Pietri, Charles: 44n.

Pietri, Luce: 44n.

Pighin, Bruno Fabio: 271n.

Pike, Frederick B.: 61n.

Pilling, J. G.: 297n.

Pio IV, Papa: 205.

Pio V, Papa, Santo: 205, 285.

Pio VI, Papa (vedi anche: Braschi, Giovanni Angelico): 23, 24n.

Pio VII, Papa (vedi anche Chiaramonti, Barnaba): 24, 24n, 25, 25n, 26, 28, 29, 29n, 35, 37, 40, 41, 41n, 42, 43, 48, 49.

Pio VIII, Papa: 24n,

Pio IX, Papa, Beato: 46n, 51, 53, 53n, 54, 55, 56, 57n, 69, 83, 285.

Pio X, Papa, Santo (vedi anche: Sarto, Giuseppe Melchiorre): 10, 11n, 65, 66, 66n, 76n, 84, 91, 153n, 164n, 301n.

Pio XI, Papa (vedi anche: Ratti, Achille): 11, 72n, 73, 73n, 89, 91, 93, 97, 99, 115, 115n, 116n, 120n, 127, 127n, 129, 130, 130n, 131n, 136, 136n, 137n, 138, 139, 142n, 146n, 147n, 148n, 151, 151n, 153n, 154n, 156, 157, 161, 161n, 163, 164, 167, 169, 170, 172, 173, 175, 176, 178, 179, 183, 184, 187, 189, 193, 194, 195, 195n, 196, 197, 197n, 201, 202, 203, 203n, 204, 205, 206, 206n, 208, 209, 209n, 210, 211, 211n, 212, 215, 215n, 216, 216n, 232, 272, 282, 292n, 321.

Pio XII, Papa, Venerabile (vedi anche: Pacelli, Eugenio Maria Giuseppe Giovanni): 9, 11, 95, 95n, 133n, 139n, 145n, 148, 149, 150, 151, 153n, 164n, 183n, 189, 190, 221n, 223, 225n, 226n, 227, 228n, 230, 232, 238, 239n, 240, 242, 242n, 246n, 253, 254n, 264n, 265, 273, 275, 282n, 301, 301n, 305, 332, 332n, 334n, 335n, 345, 358, 360, 382, 382n, 383, 383n, 384, 384n, 385, 388, 389, 390, 391, 392n, 393, 398n, 403.

Pirri, Pietro: 57n.

Pizzardo, Giuseppe (Cardinale): 144n, 210n, 213n, 214.

Plojhar, Josef: 340.

Plongeron, Bernard: 41n, 44n.

Pobožný, Róbert: 344n.

Poggi, Luigi (Cardinale): 368, 376, 377.

Poisson, Adolphe: 150n.

Pollard, John F.: 203n, 359n.

Pompei, Gianfranco: 310, 310n, 311.

Portalier, Paul: 119n.

Portes Gil, Emilio: 194.

Preda, Daniele: 388n.

Preston, Paul: 190n.

Primo de Rivera, Miguel: 161n.

Prior, James: 299.

R

Radini Tedeschi, Giacomo Maria: 133n.

Raggi, Piero: 53n.

Ragonesi, Francesco (Cardinale): 159, 159n, 164n, 185.

Raina, Peter: 359, 359n, 361n, 362n, 365n, 366, 366n, 367n, 368n, 369n, 370n, 373n, 374n, 375n, 376n, 377n, 378, 378n, 379.

Rakover, Yossl: 222, 222n.

Rampolla del Tindaro, Mariano (Cardinale): 62, 62n, 64, 64n, 65.

Ramsey, Michael: 288, 290, 291.

Randall, Alec: 282n.

Rasputin, Grigorij Efimovič: 160.

Ratti, Achille (vedi anche: Pio XI, Papa): 116, 116n, 153n, 164, 184, 206, 211, 232.

Ratzinger, Joseph (vedi anche: Benedetto XVI, Papa): 149n.

Ravasz, László: 239.

Reagan, Ronald: 106.

Rebichini, Andrea: 332n.

Redondo, Gonzalo: 154n, 155n, 156n, 157n.

Regoli, Roberto: 23, 25n, 27n, 29n, 45n, 150n, 151n.

Reig y Casanova, Enrique (Cardinale): 161, 161n.

Renouvin, Pierre: 7n, 382n.

Requejo de San Román, Jesús: 157n.

Ribbentrop, Joachim von (Barone): 235.

Riccardi, Andrea: 133n, 139n, 141n, 148n, 193n, 221n, 340n, 358n, 382n.

Righi, Vittore Ugo: 139n.

Rigotti, Gianpaolo: 147n.

Rilke, Rainer Maria: 222.

Ritzler, Remigius: 27n.

Rivarola, Agostino (Cardinale): 42.

Robbers, Gerhard: 383n.

Roberts, Sir Walter: 301n.

Roccucci, Adriano: 342n, 353n.

Rodeghiero, Marco: 12.

Rodrigues Araújo, Alexandra Maria: 329n.

Rodríguez Lago, José Ramón: 163n.

Rodríguez López-Brea, Carlos Maria: 45n.

Roncalli, Angelo Giuseppe (vedi anche: Giovanni XXIII, Papa, Santo): 113, 114, 116, 116n, 117, 117n, 118, 118n, 119n, 120, 120n, 121, 121n, 124, 124n, 125, 125n, 126, 127, 127n, 128, 128n, 129, 129n, 130, 131, 131n, 132, 132n, 133, 133n, 134, 134n, 135n, 136n, 138, 138n, 139n, 140, 140n, 141, 141n, 142, 142n, 143, 143n, 144, 144n, 145, 145n, 146, 146n, 147n, 148, 148n, 149, 150, 150n, 151n, 384, 390, 391, 392.

Roncalli, Marco: 133n.

Roosevelt, Franklin Delano: 95, 95n, 96n, 97, 98n, 105, 105n, 109, 110, 111, 233, 249, 299n.

Roosevelt, Theodore: 98.

Rosa, Enrico: 210n.

Rossi, Cristina: 95, 299n.

Rossi, Gianluigi: 140n.

Rossi, Joseph S.: 105n.

Rossi, Raffaello (Cardinale): 175, 175n, 182.

Rossini, Giuseppe: 70n.

Rotta, Angelo: 221, 223, 223n, 224, 225n, 227, 227n, 228, 228n, 230, 230n, 231n, 233, 235, 235n, 236n, 237n, 238, 238n, 241, 241n, 242, 242n, 243, 244, 245, 246, 246n, 247n, 248.

Rouquette, Robert: 150n.

Roveri, Alessandro: 41n, 42n, 44n, 49n.

Ruffo Scilla, Fulco Luigi (Cardinale): 62, 62n, 63, 63n.

Ruffo Scilla, Luigi (Cardinale): 33n.

Ruggieri, Giuseppe: 27n.

Ruiz y Flores, Leopoldo: 194, 204n, 206, 206n, 208n, 210, 212, 213n.

Rulli, Giovanni: 382n, 390, 392, 402, 402n, 403.

Rumi, Giorgio: 66n, 75n, 89n, 279n.

Russell, John, I Conte Russell di Kingston Russell: 51n, 140n, 280.

Russell, Odo (in seguito: I Barone Ampthill), 52, 52n, 53, 54, 54n, 58n, 280, 281, 281n.

Russell, Sir Odo Theophilus: 281.

S

Sáenz, Juliana: 158, 158n.

Salisbury, Robert Arthur Talbot Gascoyne-Cecil, III Marchese di: 62n, 63, 63n, 64n.

Salvatorelli, Luigi: 72, 72n.

Sands, Bobby: 297.

Sandys, Duncan Edwin, Barone Duncan-Sandys: 384, 384n.

Saraco, Alessandro: 27n.

Sardi, Vincenzo: 81, 85.

Sarto, Giuseppe Melchiorre (vedi anche: Pio X, Papa, Santo): 153n.

Satterthwaite, John: 290n, 291, 291n, 293n.

Savill, M. A.: 297n, 301n.

Scaduto, Francesco: 78n.

Schuman, Robert: 388, 388n, 389.

Schuurmann, Elink: 269n, 275n.

Scoppola, Pietro: 86n, 193n, 310n.

Scottà, Antonio: 70, 70n, 74n, 79, 79n, 89, 91n.

Segura y Ferns, Antonio: 191, 191n.

Segura y Sáenz, Elena: 158n.

Segura y Sáenz, Emiliano: 158n.

Segura y Sáenz, Paz: 158n.

Segura y Sáenz, Pedro (Cardinale): 153, 153n, 154, 154n, 155, 156, 157, 157n, 158, 158n, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 164n, 165, 166, 167, 168, 170, 170n, 171, 171n, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 177n, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 185n, 186, 187, 187n, 188, 189, 189n, 190.

Segura y Sáenz, Quintin: 158n.

Segura y Sáenz, Vidal: 158n, 163n.

Segura, Santiago: 158, 158n.

Selby, Sir Walford: 301n.

Semeraro, Cosimo: 146n, 216n, 388n.

Serafini, Domenico (Cardinale): 81, 82.

Serédi, Jusztinián Györg (Cardinale): 223, 224, 229, 232, 232n, 235, 236n, 238, 239, 240, 246.

Serrano Suñer, Ramón: 187n.

Seton-Watson, Robert: 281.

Severoli, Antonio Gabriele (Cardinale): 37, 37n.

Seymour, Sir Hamilton: 140n.

Siccardi, Cristina: 136n.

Signoretti Alfredo 52n.

Silvestrini, Achille (Cardinale): 353.

Simeoni, Giovanni (Cardinale): 58.

Simmons, Sir John Lintorn Arabin: 64, 64n, 66.

Šimulčík, Ján: 355n.

Sincero, Luigi (Cardinale): 121n, 124n, 146, 147, 147n, 148n.

Sinclair, Andrew: 111n.

Sivoš, Jerguš: 337n.

Skarzyński, Antoni: 373.

Skorzény, Otto: 243n.

Skoupý, Karel: 344n.

Smith, Herbert A.: 280n.

Smith, James Ward: 107n, 108n.

Smolík, Peter: 332n.

Smolíková, Gabriela: 332n.

Snellgrove, John: 293n.

Soczynski, Romano: 115n.

Sodano, Angelo (Cardinale): 387n.

Soegijapranata, Albert: 258.

Sokol, Ján: 356n.

Somorjai, Ádám: 352n.

Soskice, Sir Frank: 290, 290n.

Sowiński, Paweł: 358n.

Spadolini, Giovanni: 89n.

Spezzibottiani, Mario: 354n, 382n, 399n, 401n.

Spina, Giuseppe Maria (Cardinale): 27, 28, 29, 29n, 30, 30n, 31, 31n, 32, 33, 33n, 34, 34n, 36, 38, 38n, 45, 45n, 46, 47, 48.

Spini, Giorgio: 383n.

St. John Stevas, Norman (in seguito: Barone St John of Fawsley), 294n.

Steenbrink, Karel: 254n, 255n, 257n.

Stehle, Hansjakob: 358n.

Stehlík, Antonín: 338.

Stewart, Michael: 289, 290, 291n, 292.

Stock, Leo Francis: 96n, 299n.

Stockwood, Arthur Mervyn: 294, 294n.

Stokes, Anson Phelps: 107n, 108n, 110n.

Stola, Dariusz: 358n.

Stopford, Michael : 285n.

Strazzari, Francesco: 348n.

Strzałka, Krzysztof: 357.

Sukarno (Sosrodihardjo, Kusno, detto): 262n, 263n, 273.

Sutherland, Sir Ian: 293n.

Svoboda, Bohumil: 339n.

Szálasi, Ferenc: 223, 224n, 229, 243, 244, 245, 246n, 248.

Sztóiay, Döme: 234, 236n, 237, 237n, 239, 241.

T

Talamanca, Anna: 307n, 315, 390n.

Tamborra, Angelo: 45n, 46, 46n, 47n.

Tardini, Domenico (Cardinale): 145, 145n, 146n, 148, 224, 242n, 244n, 246n, 247, 248, 249, 249n, 264, 264n, 265, 276, 276n, 291.

Tasuku Sato: 259n.

Taylor, Myron: 95, 96n, 246n.

Tedeschini, Federico (Cardinale): 98n, 155, 155n, 156, 160, 161, 161n, 162, 162n, 163, 163n, 164, 164n, 165, 165n, 166, 168, 169, 169n, 172, 173, 174, 175, 176, 178, 179, 179n, 180, 182, 185, 186, 186n, 187, 189.

Tejeda, Adalberto: 203.

Teleki, Pál (Conte): 223, 224, 228.

Tennien, Mark: 259n.

Teodosio I, Imperatore romano, Santo: 182n.

Terziev, Josif: 119n.

Testa, Giacomo: 140n, 148n.

Testa, Gustavo (Cardinale): 138n.

Testi, Arnaldo: 109n.

Thatcher, Margaret (in seguito Baronessa Thatcher di Kesteven): 286, 294n, 296, 297, 298, 299, 300, 300n.

Theelen, Damian: 115n, 120, 120n.

Thirskell, Lancelot George: 283.

Tichy, Alois: 343n, 347n.

Tisserant, Eugéne (Cardinale): 114, 147, 147n.

Tokarczuk, Ignacy: 376, 377.

Tolomeo, Rita: 114n.

Tomášek, František (Cardinale): 332n, 338, 339, 339n, 341, 344n, 355.

Tomko, Jozef (Cardinale): 349n, 355, 356n.

Torlonia, Alessandro, Principe di Civitella-Cesi: 188, 188n.

Tornielli, Andrea: 368n, 392n.

Tosi, Eugenio (Cardinale): 141n.

Tosi, Luciano: 382n.

Traniello, Francesco: 391, 391n.

Trauttmansdorff, Ferdinand von (Conte): 53, 54n.

Tréanor, Noël: 329n.

Trinchese, Stefano: 81n, 116n, 139n, 151n.

Trochta, Štěpán: 344n.

Tumulty, Joseph Patrick.: 98n.

Turner, A. G. L.: 285n, 287n, 289n, 293n, 295n.

U

Unwin, Peter: 293n, 297n.

Urquijo, Mariano L.: 34n.

V

Vaccaro, Luciano: 382n, 388n, 392n.

Válek, Miroslav: 342n.

Valente, Massimiliano: 135n, 381.

Valeri, Valerio (Cardinale): 149.

Valfrè di Bonzo, Teodoro (Cardinale): 75, 75n.

Valsecchi, Franco: 52n.

Valverde Téllez, Emeterio: 195, 195n.

Valvo, Paolo: 10n, 12, 193, 200n.

van Boetzelaer van Oosterhout, Carel Godfried Willem Heinrich: 263, 263n, 266n, 267n, 270n, 271n, 274n.

Van Geest, Paul: 25n.

van Mook, Hubertus Johannes: 265, 266, 266n, 267, 276, 276n.

van Rossum, Willem Marinus (Cardinale): 124n, 125n.

van Starkenbrogh Stachouwer, Alidius Warmoldus Lambertus Tjarda: 265n.

van Valenberg, Tarcisius Henricus Josephus: 261, 261n.

van Weede, Marc Willem: 264, 264n, 265.

Vannutelli, Vincenzo (Cardinale): 81, 84.

Varnier, Giovanni Battista: 46n, 69, 69n, 72n, 73n, 78n, 84n, 86n.

Varouhas, Denis Leonid: 132n, 143, 143n.

Varsori, Antonio: 382n, 384n.

Vaško, Václav: 339n, 341n.

Vauchez, André: 44n, 74n.

Venard, Marc: 44n.

Ventura, Marco: 307n, 390n.

Vermeersch, Arthur: 198, 198n, 199, 202.

Verolino, Gennaro: 233, 233n, 234, 234n, 237, 237n, 238n, 239, 239n, 240, 240n, 241, 241n, 243, 243n, 244, 244n, 245, 246n, 247, 248, 248n.

Vičev, Ivan: 118n.

Vidal y Barraquer, Francisco (Cardinale): 154n, 155n, 161, 180, 182.

Vielle, Henry: 150n.

Villanueva, Aurora: 188n.

Villot, Jean (Cardinale): 361, 361n, 369.

Visser, Bernardus J. J.: 260, 260n, 261, 261n.

Vittoria, Regina del Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda: 61, 63, 63n, 64, 64n.

Vittorio Emanuele II, Re d’Italia: 57n.

Vittorio Emanuele III, Re d’Italia: 87n, 126, 136n.

Vnuk, František: 332n, 340n, 341n, 342n, 347n, 349n, 350n.

Vrana, Josef: 344, 352.

W

Walden, George: 298n.

Wallenberg, Raul: 243.

Wang Jiyou, Paul: 271n.

Weigel, George: 399n.

Weitjens, Jan: 254n, 255n.

Welles, Sumner: 105.

Wenger, Antoine: 361n.

Werblan, Andrzej: 371, 371n.

Wesenmayer, Edmund: 235.

Wettstein de Welsersheimb, Jan: 232n.

White, William K. K.: 289n, 293n.

Willebrands, Johannes (Cardinale): 291, 292, 342.

Willekens, Peter Johannes: 257, 258, 260, 260n, 261, 261n, 262n, 277.

Williams, Sir Michael Sanigear: 291n, 293n.

Wilson, Harold: 289, 290, 290n, 291, 294.

Wilson, William: 106, 299n.

Wilson, Woodrow: 73n, 98, 98n, 99.

Wojtasik, Emil: 377.

Wojtyła, Karol Józef (vedi anche: Giovanni Paolo II, Papa, Santo): 351, 353, 355, 369, 369n, 376, 377n, 378, 399, 401.

Wolf, Hubert: 193n, 205, 206n.

Woolner, David B.: 96n.

Wright, P. R. H.: 295n.

Wysocki, Wiesław J.: 358n.

Wyszyńsky, Stefan (Cardinale): 358, 358n, 359, 359n, 360, 361, 361n, 362, 362n, 363, 365, 365n, 366, 366n, 367, 367n, 368, 368n, 369, 369n, 370n, 372, 373, 374n, 375, 375n, 376, 376n, 377, 377n, 378, 378n, 379n.

X

Xavier, Adro: 155n.

Y

Yamaguchi, Paul Aijirô: 259n.

Youde, Sir Edward: 298n.

Z

Zaleski, Ladislas: 63.

Zambarbieri, Annibale: 84, 84n, 85n.

Zanchi, Goffredo: 133n.

Zapatero, Virgilio: 168n.

Zaremba, Marcin: 358n.

Zwaans, Leo: 276, 276n.